قرائت فراموش شده ؛ بازخوانی نظریّه‌ی «علمای ابرار»                                             تلقّی اوّلیّه‌ی اسلام شیعی از اصل امامت                                                                                                                  محسن کدیور

امامت کانونی‌ترین اصل در تلقی شیعی از اسلام است. سوال این است که آیا شیعیان درباره این اصل همواره همانگونه می‌اندیشیده‌اند که امروز می‌اندیشند یا این اصل در طی قرون و اعصار، ب‌ویژه پنج قرن نخستین دچار تطور و تحول شده است؟ فرضیه این تحقیق تحول جدی اصل امامت طی قرون سوم تا پنجم است. به این معنی که از اوایل قرن دوم، یک تلقی فرابشری از امامت پدیدار می‌شود. این تلقی اگرچه از سوی ائمه و علمای شیعه طرد می‌شود اما به صورت یک قرائت مرجوح و یک دیدگاه مطرود به حیات خود ادامه می‌دهد. در دوران غیبت ائمه،فعالیت معتقدان این تلقی افزایش می‌یابد به نحوی که با تلقی غالب که قرائتی بشری از امامت است وارد چالش جدی می‌شود. در قرون سوم و چهارم، این قرائت فرابشری که کوفه را پایگاه خود قرار داده، اگرچه از سوی جریان غالب ـ که در قم مستقر است ـ به عقب رانده می‌شود، اما در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم با بازسازی عقلی تلقی فرابشری از امامت در بغداد،رویکرد بشری از امامت به حضیض رفته تا آنجا که از نیمه قرن پنجم، تلقی فرابشری از امامت به اندیشه اصلی تشیع تبدیل و آن رویکرد بشری عملاً حذف می‌شود. از آثار مستقل عالمان معتقد به تلقی بشری از امامت، تقریباً چیزی به‌دوران ما نرسیده است،و تمامی منابع شیعی موجود، همگی به قلم معتقدان تلقی فرابشری است. اما جای پای آن نزاع فکری ـ اعتقادی مکاتب کوفه و قم، و نیز برخی آرای آن تلقی نخستین در لابلای آثار رقبای فکریشان، جسته و‌گریخته نقل شده است، به‌علاوه در کتب رجالی،کلامی و فقهی آن دوران هم بسیاری از آراء هردو تلقی یافت می‌شود. آراء معتقدان به رویکرد بشری به امامت، در قالب احادیث متعددی در کتب روایی نیز بجا مانده است. این منقولات گاهی بی‌طرفانه و غالباً منتقدانه و خرده‌گیرانه است، اما مطالعه آنها اثبات می‌کند که اولا،ً تلقی اولیه شیعیان از امامت با تلقی هزاره اخیر شیعه تفاوت فراوانی دارد. ثانیاً، آن تلقی پیشین تا قرن پنجم بویژه در قرون سوم و چهارم، قرائت غالب در اندیشه شیعی بوده است. به هرحال این تلقی متفاوت شیعی از امامت به هیچ‌وجه قابل انکار نیست. یعنی شیعیان و بالاخص مهمترین علمای تشیع در قرون سوم و چهارم، قرائتی بشری از امامت داشته‌اند به تفصیلی که خواهد آمد. چالش فکری اعتقادی قرون اولیه را غالباً به نزاع متکلمان و اصولیان با اهل حدیث و حشویه واخباریان تعبیر می‌کنند. این تنها یک جنبه از این چالش‌ تأمل‌برانگیز است. این چالش جنبه‌های دیگری هم دارد که کمتر به آنها توجه شده است. محور نزاع مدرسه قم با مدرسه کوفه، «نحوه تلقی از امامت» است. اتفاقاً در قرن سوم، ابزار هردو مدرسه، احادیث منقول از ائمه است. گروهی ناقل احادیثی در فضائل فرابشری‌اند و گروهی منکر وثاقت و صحت آن احادیث. معتقدان به شرایط فرابشری ائمه، منکران و منتقدان را «مقصّره» می‌خوانند (تقصیر و کوتاهی در معرفت حقوق و ابعاد وجودی ائمه) و منتقدان، گروه دیگر را «مفوّضه» خطاب می‌کنند(قائلان به تفویض امور ربوبی به ذوات ائمه اهل بیت). اینکه خط اعتدال درباره شرایط ائمه کجاست، سؤال جدی آن دوران بوده است. متکلمان شیعی بغداد که حق بزرگی بر تکوین اندیشه و هویت شیعی پس از خود دارند برخی تندروی‌های کوفیان متهم به تفویض را اصلاح می‌کنند،و به مبارزه ای بی امان با محدثان مدرسه قم می پردازند،و متکی بر تلاش تحسین‌برانگیز علمیشان به عنوان خط اعتدال شیعی، نبض تفکر مذهب را در دست می‌گیرند، هرچند حداقل در حوزه امامت، مدرسه بغداد قرابت فراوانی با مدرسه کوفه دارد و در بسیاری ابعاد فرابشری ائمه همداستان است. بنابراین دومین فرضیه‌ این تحقیق این است: اندیشه غلو و تفویض که در دو قرن نخستین به شدت از سوی ائمه نفی شده بود، از نیمه دوم قرن دوم با بازسازی خود و پرهیز از غلو و تفویض افراطی(تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقای اعتقاد به فضایل فرا بشری ائمه، آرام آرام وارد اندیشه شیعی شد، تا آنجا که این جریان بازسازی شده (غلو و تفویض اعتدالی) در قرن پنجم سیطره مطلق بر اندیشه شیعی پیدا کرد. به این معنی که از این قرن به بعد، مفوّضه یک جریان مستقل از تشیع نیستند، این اندیشه رسمی تشیع است که با رویکردی تفویضی (البته از نوع غیر افراطیش) ممزوج و قرین شده است. آنچه زمانی غلو و تفویض شمرده می‌شد، امروز متن مذهب است و اگر این تطور را استحاله بنامیم، یعنی استحاله شاخص‌های یک مذهب در مهمترین اصل اعتقادیش، آیا خطاست؟و چه بسا این تطور – از دیدگاهی دیگر- تکامل نامیده شود،فرابند تکامل یک مذهب در اصل کانونی اعتقادیش.اگر اصل امامت را درهزاره اخیر در نظر بگیریم می‌توان گفت که ویژگی‌های فرابشری امامان ذاتی آن است،و هیچ قرائتی دیگری از این متن نمی‌توان ارائه کرد، اما اگر تشیع را در فرایند تاریخ تکوینش نظاره کنیم و به ویژه معارف پنج قرن نخستین آنرا در نظر آوریم، نه تنها از امکان قرائت دیگری از امامت می‌توان سخن گفت بلکه از تحقق این قرائت (و نه فقط امکان آن) و بالاتر از آن، از دو قرن غلبة آن بر حوزه‌های اندیشه شیعی باید سخن گفت.به هر حال این قرائت متفاوت از تشیع،یک وافعیت تاریخی است،فارغ از آنکه امروز -پس از دوازده قرن- در باره امامت چگونه می اندیشیم. درباره این قرائت فراموش شده شیعی از امامت، سوالات زیر قابل طرح است: در این قرائت، امامت چگونه تبیین می‌شود و چه شاخص‌هایی دارد؟ برچه مستندات قرآنی و سنت نبوی و عقلی استوار است؟ اصولاً آیا ائمه خود را اینگونه معرفی کرده‌اند؟ شاخص‌های امامت از دیدگاه ائمه چه بوده است؟ اصحاب طراز اول ائمه یا حواریون ایشان کدام تلقی را از ائمه داشته‌اند (بشری یا فرابشری)؟ کدامیک از عالمان شیعه، اعم از محدثان، مفسران، متکلمان، و فقیهان از معتقدان این قرائت بشری از ائمه شناخته می‌شوند؟ علیرغم اینکه آثار عالمان قرائت رقیب به زمان ما رسیده است، چرا هیچیک از آثار معاصران ایشان که از معتقدان به قرائت بشری ار صفات ائمه بوده‌اند به دوران ما نرسیده است؟ آیا این عدم حصول، اتفاقی و طبیعی بوده یا نه؟ چه علل و عواملی باعث شد قرائت بشری از امامت به محاق برود؟ و بالاخره، منابع معتبر دینی، از جمله قرآن،سنت پیامبر،عقل،و تعالیم معتبر خود ائمه کدامیک از این دو قرائت از امامت را تایید می‌کنند: قرائت فرابشری یا قرائت بشری را؟ این مقاله عهده دار پاسخ به تمامی سؤالات مهم فوق نیست،(هر چند پاسخ به همه این سوالات برنامه پژوهشی صاحب این قلم است،ان شاءالله) بالاخص قصد پاسخگویی به سؤال خطیر اخیر را ندارد، بلکه به عنوان گامی مقدماتی، مقصودی به غایت کوچک و متواضعانه را دنبال می‌کند:«قرائتی بشری از امامت در قرون نخستین وجود داشته است که حداقل دو قرن، اندیشه شیعی را نمایندگی می‌کرده است.» به‌طور مشخص در این مقاله ـ که بخش مقدماتی یک تحقیق گسترده‌است ـ کوشش می شود به چند سؤال زیر پاسخ داده شود: اول: قرائت بشری از ائمه چه شواهد و قرائن مطمئنی در کتب معتبر شیعی دارد؟ دوم: به‌طور مشخص کدامیک از عالمان شیعی، اعم از متکلم و فقیه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنین قرائتی از امامت را داشته‌اند؟ سوم:شاخص‌های امامت در این قرائت شیعی چیست؟ می‌کوشیم تا با گزارشی توصیفی ـ تحلیلی، از یک جریان مهم در تاریخ اندیشه شیعی پرده‌برداری کنیم و با زدودن غبار فراموشی هزارساله، با ارائه شواهد معتبر قدری از نامأنوس بودن این قرائت بکاهیم. با توجه به دشواری راه، باشد که خوانندگان بصیر، با پیشنهادات و انتقادات خود نویسنده را یاری نمایند. 1.شواهد و قرائن رویکرد بشری به امامت در این مجال به سه شاهد صریح،شفاف و مهم از معتبرترین عالمان شیعی به عنوان نمونه اکتفا می کنیم.یکی رجالی،دیگری اصولی و سومی فقیه،که به ترتیب در قرون چهاردهم،دوازدهم و دهم زیسته اند.هیچیک از سه عالم مورد بحث به رویکرد بشری به صفات ائمه باور نداشته اند،اما منصفانه در تحقیقات علمی خود به حضور پر قدرت شیعیان معتقد به رویکرد یاد شده در قرون نخستین به عنوان نمایندگان اندیشه تشیع در آن روزگار اعتراف کرده اند.این شواهد گمنام و مهجور نیستند،چرا که از سوی علمای بعدی نقل شده،مورد استناد قرار گرفته،اگرچه به لوازم مهم اعتقادی آن کمتر توجه شده است.ذکر شواهد را از علمای متاخر آغاز می‌کنیم: شاهد اول: کتاب «تنقیح المقال فی معرفه علم‌الرجال» مفصل‌ترین مجموعه رجالی شیعه، نوشته علامه شیخ عبدالله ما‌مقانی (متوفی 1351 هجری قمری) حاوی احوال کلیه رجال مورد بحث در روایات شیعی، اعم از صحابه پیامبر، اصحاب ائمه و راویان حدیث تا قرن چهارم است(الذریعه ج4 ص 467). مقدمه مبسوط این کتاب به قواعد رجالی اختصاص دارد. نویسنده در فایده 25 مقدمه، بحث مهمی درباره اتهام غلو به برخی از راویان حدیث از سوی بعضی اصحاب مطرح کرده، به این نتیجه می‌رسد که این اتهام در مورد اکثر متهمین پذیرفته نیست، چراکه: «اکثر آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه علیهم‌السلام شمرده می‌شود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب می‌شد.» (تنقیح المقال، مقدمه، جلد اول، صفحه 212ـ211) عین عبارت عربی از این قرار است: «ان اکثر ما یعدّ الیوم من ضروریات المذهب فی‌اوصاف الائمه(ع) کان القول به معدوداً فی العهد السابق من الغلو.» ما‌مقانی در ضمن تحقیق خود درباره متهمین به غلو، حداقل در بیست مورد به قاعده فوق، جداگانه استناد می‌کند 1 و تفاوت بنیادی شاخص اعتقادی شیعه را در گذشته و حال گوشزد می‌نماید و در برخی افراد با ذکر پاره‌ای از موارد اتهام ـ فضایل خلاف عادت ائمه(ع) ـ اینگونه امور را از بدیهیات و ضروریات و اعتقادات جاری تشیع در عصر ما معرفی می‌کند.2 درباره این قاعده مورد تاکید محقق ما‌مقانی نکات زیر حائز توجه است: اول: مراد از «عهد سابق» یا «سالف زمان» به قرینه تاریخ صدور اتهام غلو، نهایتاً تا نیمه قرن پنجم است. (ابن غضائری متوفای 450 است.) دوم: با عنایت به مستندات ذکر شده اتهام غلو، مراد از غلو دقیقاً نسبت‌های فرابشری به امامان است که البته خلقت و تدبیر و تصرف استقلالی در تکوین و تشریع را شامل نمی‌شود و صرفاً فضائل خارق عادت و تفویض‌هایی که همگی به اذن خداوند است را دربر می‌گیرد.(یعنی آنچه را غلو و تفویض غیر افراطی نامیدیم.)واضح است که معتقدان به غلو و تفویض افراطی از سوی قاطبه مسلمانان،خارج از اسلام محسوب می شدند. سوم: اختلاف نظر بنیادی و عمیق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستین به شدت در میان اصحاب و علما مطرح بوده است، تا آنجا که برخی از اصحاب برخی دیگر را متهم به غلو و تفویض می‌کردند. به عبارت دیگر متهمان، از معتقدان به فضائل فرابشری ائمه، و متهم‌کنندگان،از منکران چنین شئونی بوده‌اند. چهارم:همانگونه که عبارت «آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه(ع) شمرده می شود» نشان از غلبه این تفکر بر اندیشه شیعی در هزاره اخیر دارد،عبارت متقابل آن «در عهد سابق قائل شدن به این گونه امور غلو محسوب می شد» نیز نشان از از نمایندگی تفکر منکر فضائل فرابشری ائمه و غلبه رویکرد بشری به صفات ائمه در قرون نخستین دارد.تا دو قرن پس از شروع غیبت ائمه اندیشه مسلط و غالب شیعی،رویکرد بشری به امامت بوده تا آنجا که اندیشه شیعه با این رویکرد معرفی می شده است. پنجم:ضروریات مذهب طی این هزار سال دچار تحول جدی شده است. تغییر واقع شده در امور فرعی و عملی پیش پا افتاده نبوده، بلکه در حوزه مباحث اصلی و اعتقادی بوده، آن هم آن دسته اموری که از «ضروریات مذهب» محسوب می‌شوند، نه فقط یکی دو ضروری؛ «اکثر ضروریات مذهب». ما در ادامه همین مقاله به فهرست مستندی از این ضروریات مذهب در حوزه صفات ائمه که مورد اختلاف دو جریان مورد بحث شیعی بوده است اشاره خواهیم کرد. از این قاعده جداً عبرت‌آموز این نتیجه به‌دست می‌آید که برخی ضروریات مذهب، در طول زمان دچار تحول می‌شود. برخی از آنچه در دوره و زمانی ضروری مذهب شمرده می‌شود، در دوران دیگری نه تنها ضروری نبوده، بلکه در طرف مقابل، اعتقاد به آن قبیح و منکر و غلو شمرده می‌شده است و بر عکس. این تحول تاریخی در برخی از آنچه ضروری مذهب شمرده می‌شود اثبات می‌کند که هرآنچه ضروری مذهب محسوب شده، ذاتی مذهب نیست، بلکه بر ساخته عالمان متکلم یا فقیه آن مذهب است، مبتنی بر فهم بشری است و نه لزوماً برآمده از نفس‌الامر علم ربوبی و خزانه علم‌الهی، که اگر چنین بود، این تحول و تغییر از چه رو بود؟ با‌استناد مکرر به «قضیه بداء» نمی‌توان این استحاله ضروریات مذهب را توجیه کرد و به این اصطلاح بشری، رنگ قضای الهی زد. به هر حال این ضروریات مذهب ملاک بقا‌‌ یا خروج از مذهب بوده و ارتداد مذهبی با آن سنجیده می‌شده است و نگاهی تاریخی به آن اثبات می‌کند که چه بسا دگراندیشانی که با اتکاء به چنین ضروریاتی متهم به خروج از مذهب شدند، حال آنکه در عصری دیگر همان اعتقاد مطرود،متن مذهب شمرده شد، فاعتبروا یا اولی‌الابصار. ششم: محقق ما‌مقانی خود جریان معتقد به شئون بشری ائمه را نمی‌پسندد و طرف‌دار جریان معتقد به فضائل فرابشری ائمه است، اما با تاکید بر قاعده پیش گفته رجالی، بر وجود جریان نیرومند معتقد به شئون بشری ائمه در قرون اولیه در میان اصحاب و علمای شیعه مهر تایید زد. شاهد دوم: محمد باقر‌بن محمد اکمل، معروف به وحید بهبهانی (متوفی 1205) بزرگترین عالم شیعه در قرن دوازدهم است. او موسس مکتب اصولی متأخر است که با کوشش‌های طاقت فرسای علمی، سیطره یکی دو قرنه مکتب اخباری بر اندیشه فقهی شیعه را شکست. وحید دو کتاب در علم رجال تألیف کرده است : یکی« الفوائدالرجالیه» و دیگری« التعلیقه علی منهج‌المقال». وحید در هردو کتاب رجالی خود به نکته مهمی اشاره کرده که در بحث ما مؤثر است: «بسیاری از قدما به‌ویژه قمی‌ها و ابن‌غضائری برای ائمه منزلت خاصی از رخصت و جلالت و مرتبه معینی از عصمت و کمال به حسب اجتهاد و رأیشان معتقد بودند و تجاوز از آن ] حد[ را مجاز نمی‌شمردند و تجاوز ] از آن حد[ را ارتفاع ] در مذهب[ و غلو برحسب معتقدات خودشان می‌شمردند. حتی ایشان ] قدما[ نفی سهو از ائمه ] و پیامبر(ص)[ را غلو به حساب می‌آورند، بلکه چه بسا مطلق تفویض امور به ائمه ] اعم از تفویض در خلق و رزق و احکام و امر خلائق[ یا تفویضی که در آن اختلاف شده بود ] مانند تفویض در تشریع احکام و تفویض در تدبیر امر خلائق[ یا مبالغه در معجزات ائمه و نقل امور عجیب از خرق عادت ائمه یا اغراق در شأن و اجلال و تنزیه ائمه از بسیاری از نقایص و اظهار قدرت فراوان برای ائمه و ذکر علم ائمه به امور مخفی در آسمان و زمین، ] قدما همه این امور را[ ارتفاعی که باعث تهمت غلو می‌شد قرار دادند به‌خصوص از آن جهت که غالیان در میان شیعیان مخفی بوده، با آنها مخلوط بودند و تدلیس ] نیز[ می‌کردند. در مجموع ظاهر ] مطلب این است که[ قدما در مسائل اصولی نیز اختلاف داشتند، چه بسا ] اعتقاد[ به برخی امور نزد بعضی فساد یا کفر یا غلو یا تفویض یا جبر یا تشبیه یا غیر از این‌ها شمرده می‌شد، حال آنکه نزد دیگری اعتقاد به آن امور واجب بود یا ] نزد سومی[ نه این و نه آن ] نه اعتقادش واجب بود نه مضرّ]»(الفوائد الرجالیه، الفائده الثانیه، ص 38؛ التعلیقه علی منهج المقال ص21) این عبارات وحید که مکرراً توسط متأخران از وی به عنوان یک مبنا مورد استناد قرار گرفته3 حاوی نکاتی ارزشمند در بحث ماست، به این شرح: اول: قدما(عالمان شیعی تا میانه قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشیدند. شئونی که ایشان برای امامان قائل بودند در مقایسه با شئونی که پس از ایشان برای ائمه قائل شدند پایین‌تر است به نحوی که آنان(قدما) اعتقاد فراتر از حدی را که خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلو می‌شمردند. دوم: نمایندگان تشیع در قرون نخستین ـ یعنی قدماـ کسانی بوده‌اند که تجاوز از حد معینی را در اوصاف ائمه مجاز نمی‌شمرده‌اند. بسیاری از شئون فرابشری مورد بحث در ائمه فراتر از حد ترسیم شده قدما قرار می‌گیرد. این اندیشه در دوران خود اندیشه غالب بوده است. سوم: مشایخ قم ـ که جداگانه به معرفی آنها خواهیم پرداخت و احمدبن حسین بغدادی مشهور به ابن غضائری (متوفی450) از جمله منتقدان به جریان فرابشری صفات ائمه بوده‌اند. چهارم: محورهای اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحید عبارت بوده است از:امکان صدور سهو، تفویض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شان و مرتبه‌ ائمه، منزه بودن ایشان از بسیاری نواقص، علم غیب، قدرت ائمه.فصل مشترک تمامی محورهای یاد شده شئون فرابشری ائمه است. پنجم:صفت عصمت در گزارش وحید در زمره صفات اختلافی ائمه نیست.او مرتبه نازلی از عصمت را جزءاعتقادات قدما دانسته است.آیا عصمت مقول به تشکیک و ذو مراتب است؟ یا امری متواطی و دائر بین نفی و اثبات است؟(بالاخره یا ائمه را معصوم می دانستند یا نمی دانستند.)آنچنانکه در شاهد سوم خواهد آمد این نکته در گزارش وحید صائب به نظر نمی رسد، و اختلاف اصحاب صفت یاد شده رانیز در بر می گرفته است. ششم:اختلاف نظر قدماء در مسائل اصول اعتقادی غیرقابل انکار است، از جمله محورهای اختلافی در اصول اعتقادی، بحث غلو و تفویض بوده است که معتقدان و منکران جدی داشته است. نگفته پیداست که وحید، باور قدما را نمی‌پسندد و به شیوه مشهور شیعه در هزاره اخیر در حوزه صفات ائمه می‌اندیشیده است. شاهد سوم: زین‌الدین بن علی، مشهور به شهید ثانی (965ـ 911) از بزرگترین علمای شیعه در قرن دهم و یکی از ده فقیه بزرگ شیعه در تمامی قرون و اعصار است. دو کتاب« مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام» و« الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه» از مهمترین کتب شیعه در فقه استدلالی و از کتب درسی حوزه‌های علمیه است. شهید ثانی رساله‌ای دارد به‌نام«حقایق الایمان» یا «حقیقه الایمان و الکفر» که تاریخ نگارش آن 954 است. این رساله از مصادر بحارالانوار علامه مجلسی و مورد توجه و استناد سید بحر العلوم(الفوائد الرجالیه ج3 ص 220) بوده است. یکی از مباحث خواندنی این رساله با ارزش، مبحث سوم از خاتمه کتاب است در بیان معارفی که ایمان به آنها حاصل می‌شود. وی در انتهای اصل سوم یعنی نبوت، پرسشی را مطرح کرده و پاسخ داده است: «آیا در تحقق ایمان تصدیق به عصمت و طهارت و خاتمیت پیامبر(ص) به این معنی که بعد از او پیامبری نیست و دیگر احکام نبوت و شرائط آن واجب است یا نه؟ از کلام بعضی علما همین استفاده می‌شود ، آنجا که متذکر شده‌اند کسی که به چیزی از این امور جاهل باشد از ایمان خارج می‌شود، و احتمال دارد به تصدیق اجمالی آنچه ذکر کردیم اکتفا شود.» شهید ثانی ظاهراً به پاسخ اخیرـ اکتفا به تصدیق اجمالی و عدم لزوم تصدیق تفصیلی به عنوان شرایط ایمان ـ متمایل است. وی سپس چهارمین اصلی که تحقق ایمان به آن وابسته است را به شرح ذیل تشریح می‌کند: «اصل چهارم: تصدیق به امامت ائمه دوازده‌گانه علیهم‌السلام: این اصل را طائفه برحق امامیه در تحقق ایمان معتبر دانسته‌اند تا آنجا که از ضروریات مذهب‌شان می‌باشد. برخلاف غیر ایشان از مخالفین، نزد آنها این ] امر[ از فروع می‌باشد. سپس تردیدی نیست که ایمان مشروط به تصدیق این[امر] می‌باشد که ایشان امامانی هستند که به حق هدایت می‌کنند و ] تصدیق[ واجب بودن اطاعت از اوامر و نواهی ایشان، زیرا مقصود از حکم به امامتشان همین است، پس اگر تصدیق به این ] دو[ امر محقق نشود، تصدیق به امامت ایشان تحقق نیافته است. اما تصدیق ] امور ذیل یعنی[اولاً[ اینکه ایشان معصوم و مطهر ازرجس [وناپاکی]هستندآنچنان‌که ادلّه عقلی و نقلی دلالت می‌کند. و ] ثانیاً[ تصدیق اینکه ایشان از جانب خدای تعالی و پیامبرش (ص) منصوص ] و معین و معرفی[ شده‌اند. و ] ثالثاً تصدیق [ اینکه ایشان حافظ شرع و عالم به آنچه که در آن صلاح اهل شریعت می‌باشد هستند چه در امور معاش و چه در امور معادشان، و اینکه علمشان ] برخاسته[ از رای و اجتهاد نیست، بلکه ] تمام علومشان ناشی[ از یقینی است که آنرا از کسی که «لاینطق عن الهوی» ] از هوای نفسش سخن نمی‌گوید یعنی پیامبر(ص)[ پیروی کرده‌اند، پسینیان از پیشینیان با نفوس قدسی ] اخذ کرده‌اند[ یا اینکه بخشی از علومشان لدنی ] غیر اکتسابی[ است «من لدن حکیم خبیر» ] از جانب خداوند حکیم آگاه[ و دیگر اموری که مفید یقین است، آنچنانکه در حدیث وارد شده است که ایشان ـ که درود خدا بر آنها باد ـ «محدَّث» هستند ] به یکی از دو تفسیر[ یعنی با ایشان فرشته‌ای همراه است که همه آنچه را نیاز دارند یا ] همه آنچه را[ به ائمه مربوط است به ایشان می‌گویند یا بنا بر تفسیر دوم حدیث ] محدّث یعنی[ آنان کسانی هستند که ] علم به همه آنچه را نیاز دارند یا همه آنچه را به آنها مربوط می‌شود[ در قلب‌هایشان حاصل می‌شود ] بدون وساطت فرشتگان[. و ] رابعاً تصدیق اینکه[ خالی بودن زمان از امامی از ایشان صحیح نیست، والّا زمین ساکنانش را خواهد بلعید و دنیا با تمام شدن آنها به اتمام خواهد رسید. و افزایش ] عدد[ آنها ممکن نیست و ]‌تصدیق به[ اینکه خاتم ایشان مهدی صاحب‌الزمان ـ که درود خدا براو بادـ است و اینکه او تا آنگاه که خدای تعالی به او و غیر او اجازه دهد زنده است، و دعاهای فرقه برحق ناجیه برای فرج در ظهور ایشان (ع) فراوان است. پس آیا ] تصدیق تفصیلی امور یاد شده[ در تحقق ایمان معتبر است یا اعتقاد فی‌الجمله به امامتشان و وجوب اطاعت از ایشان کفایت می‌کند؟ ] در پاسخ به این سوال[ همان دو وجهی که در ] اصل[ نبوت مطرح شد، مطرح می‌شود ] وجه اول: لزوم اعتقاد تفصیلی، وجه دوم: کفایت تصدیق اجمالی[. ترجیح ] وجه[ اول ممکن است، به اینکه ادله‌ای که بر ثبوت امامت ایشان دلالت دارد، بر تمامی اموری که ذکر کردیم خصوصاً عصمت دلالت دارد، چرا که آن ] عصمت[ با عقل و نقل ثابت است. ] از سوی دیگر[ اکتفا به اخیر ] وجه دوم: تصدیق اجمالی[ بعید نیست، بنابر آنچه از حال راویان و شیعیان معاصر ائمه (ع) در احادیث‌شان ظاهر می‌شود، بسیاری از ایشان ] روات شیعه و شیعیان معاصر ائمه (ع)[ به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بواسطه مخفی ماندن این امر ] عصمت[ از آنها، بلکه معتقد بودند که ائمه علمای ابرار هستند، این مطلب ] عدم اعتقاد بسیاری از شیعیان راوی احادیث ائمه (ع) و شیعیان معاصر ایشان به عصمت ائمه (ع)[ از تتبع سیره و احادیث ائمه (ع) دانسته می‌شود و در کتاب ابوعمرو] محمد بن عمر بن عبدالعزیز[ کشّی ـ که رحمت خدا بر او بادـ ] متوفای 385 هجری، یعنی کتاب اختیار معرفه الرجال که توسط شیخ طوسی از کتاب کشّی گزینش شده و‌الّا اصل کتاب کشّی به زمان شهید ثانی و زمان ما نرسیده است[ مطالبی است که ] باعث[ اطلاع بر این امر ]عدم اعتقاد به عصمت ائمه از سوی بسیاری از روات و شیعیان معاصر[ می‌شود، با اینکه از سیره ائمه (ع) با ایشان ]‌بسیاری ازشیعیان راوی احادیث ائمه (ع) و شیعیان معاصرین ایشان که به عصمت ائمه(ع) معتقد نبوده‌اند[ این است که ائمه به ایمان بلکه عدالت این افراد حکم می‌کرده‌اند.» (شهید ثانی، حقایق الایمان، صفحه 149 تا 151). بر اساس عبارت طولانی فوق، شهید ثانی فقیه بزرگ قرن دهم، تصدیق امامت امامان دوازده گانه را اصل چهارم ایمان شمرد. سپس سوال مهمی را مطرح کرد که آیا تصدیق تفصیلی عصمت، علم غیر اکتسابی، نص‌الهی ائمه و غیبت امام دوازدهم در تحقق ایمان شرط است یا اینکه می‌توان به تصدیق اجمالی امامت و وجوب اطاعت از ایشان اکتفا کرد. شهید ثانی به شیوه همیشگی‌اش به صراحت به این سوال پاسخ نمی‌دهد، او به دو پاسخ محتمل اشاره می‌کند، هرچند تمایلش را به پذیرش وجه دوم مخفی نمی‌کند. او ترجیح وجه اول را به یکسانی ادله اصل امامت و ادله صفات امام به‌ویژه عصمت می‌داند. حاصل وجه اول، لزوم اعتقاد تفصیلی به چهار امر عصمت، نص الهی و علم لدنی ائمه و غیبت امام عصر (ع) برای شیعه بودن است. به نظر شهید ثانی اکتفا به اعتقاد اجمالی نیز بعید نیست، یعنی لازمه تشیع، اعتقاد به اصل امامت و اعتقاد به وجوب پیروی از ائمه است، اما اعتقاد به جزئیات یاد شده بویژه اعتقاد به عصمت ائمه ضروری نیست. می‌توان به عنوان یک مسلمان شیعه، ائمه را دانشمندان دادگر پرهیزکار دانست، نه معصومان عالم به غیب. مهمترین بخش منقول از شهید ثانی استدلالی است که بر وجه دوم اقامه کرده است. چکیده گزارش مهم شهید ثانی از این قرار است: بسیاری از شیعیان راوی احادیث ائمه (ع) و بسیاری از شیعیان معاصر ائمه (ع) به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بلکه ائمه(ع) را دانشمندان پرهیز‌کار«علمای ابرار» می‌دانسته‌اند، نه بیشتر. ائمه (ع) نیز اینگونه شیعیان را نه تنها مؤمن بلکه عادل می‌دانسته‌اند.یعنی عدم اعتقاد به عصمت ائمه نه عامل خروج از تشیع بوده است نه باعث فسق و خروج از عدالت. شهید ثانی براین گزارش خود مستند هم ارائه می‌کند. کتاب رجال کشّی (یکی از کتب چهارگانه علم رجال‌ شیعه) که تلقی جمع کثیری از روات و محدثین و معاصرین ائمه از عدم اعتقاد به عصمت ایشان را گزارش کرده است. شهید ثانی اگرچه بر گزارش کشّی از تلقی روات و معاصرین ائمه (ع) انگشت تایید می‌نهد اما عدم اعتقاد ایشان را به عصمت ائمه (ع) ناشی از مخفی ماندن امر عصمت برایشان تفسیر می‌کند، به زبان دیگر، او خود به عصمت ائمه قائل است اگرچه منکر عصمت ائمه را نیز به خروج از تشیع محکوم نمی‌کند. در ارتباط با بحث ما، نکات ذیل در عبارت شهید ثانی قابل تذکر است: اول:گزارش شهید ثانی از جزئیات اصل امامت: اولاً، امامت از ضروریات مذهب و از اصول آن است نه از فروع. ثانیاً، ائمه واجب الاطاعه هستند. ثالثاً، معصومند. رابعاٌ، از جانب خدا و رسول به امامت منصوبند. خامساً، صاحب علم لدنی غیر اکتسابی هستند و به هرآنچه بخواهند عالمند (علم غیب).سادساً، هیچ زمانی بدون حضور ایشان متصور نیست و بالاخره سابعاً، آخرین امام، مهدی صاحب‌الزمان زنده و غائب است و به اذن خداوند ظهور خواهد کرد. این گزارش، گزارشی صادقانه از تلقی اتفاقی شیعه در هزاره اخیر است. دوم:به نظر شهید ثانی اگر کسی به امامت اعتقاد داشته باشد و پیروی از اوامر و نواهی ائمه را برخود لازم بداند اما جزئیاتی از قبیل عصمت و نص الهی و علم لدنی ...را باور نداشته باشد، ایمان و تشیع وی بعید نیست. بنابراین می‌توان شیعه بود، به امامت اعتقاد داشت به این معنی که دین‌ورزی خود را با تدین ائمه در نظر و عمل سازگار کرد،اما درباره پیشوایان دینی خود باوری فرابشری نداشت. براین اساس،اعتقاد به عصمت، علم لدنی و غیرکسبی و نص‌الهی درباره ائمه،ذاتی تشیع نخواهد بود، زیرا تشیع و ایمان مذهبی ناباوران به این امور بعید شمرده نشده است. سوم:به گزارش شهید ثانی، بسیاری از اصحاب ائمه، راویان حدیث و شیعیان معاصر ائمه، با نفی ابعاد فرابشری ائمه به‌ویژه عصمت، ایشان را «علمای ابرار» می‌دانستند.عدم اعتقاد به عصمت ائمه ملازم با اعتقاد به صدور معصیت یا خطا از ایشان نیست.بلکه به معنای عدم برخورداری از سرشت ویژه برتر و متفاوت با دیگر آدمیان است.و الا در طول تاریخ کم نبوده اند افراد مهذبی که هرگز به معصیت حضرت حق تن نداده عمری را درطهارت نفس سر کردند و به معنای اصطلاحی نیزمعصوم نبودده اند. چهارم:گروه فراوانی از اصحاب ائمه و راویان حدیث از شیعیان معاصر ائمه که ایشان را علمای ابرار می دانسته اند،برای منشأ علم ائمه سرچشمه ای منفاوت با علم دیگر دانشمندان قائل نبودند،بلکه بر این باور بودند که آنان نیز همانند دیگر عالمان بر اساس نظر و رأی و اجتهاد و استنباط حکم می کنند،یعنی علمشان کسبی است نه اینکه برخوردار از علم لدنی یا موهبتی و مطلع از عالم غیب بطور مطلق یا مقید باشند به این نحو که علوم دینی بواسطه فرشتگان یا بلاواسطه در قلبشان القا شده باشد. پنجم:کسانی که در عصر ائمه زیسته‌اند و ناقل دانش دینی ائمه به دوران پس از خود بوده‌اند، و از آن بالاتر از مصاحبت ائمه بهره‌مند بوده‌اند و مستقیماً در محضر ایشان دانش آموخته‌اند، بسیاری از این شیعیان نخستین امامان را دانشمندان پرهیزکار می‌دانستند، نه بیشتر. به بیان دیگر، از امامت تلقی بشری داشته‌اند نه تلقی فرابشری. اینگونه شیعیان که شمار کثیری از شیعیان نخستین را دربر می‌گرفته‌اند، به این دلیل در بین تلقی‌های مختلف اسلامی به تشیع رو می‌آورده‌اند که روایت علوی و دیگر ائمه از اسلام نبوی را به لحاظ نظری متقن‌تر و ارجح بر دیگر تلقی‌ها یافته‌اند و به ‌علاوه ائمه را اسوه‌های عملی اسلام واقعی تشخیص داده‌اند. واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهیزکار، تعبدی و تقلیدی کورکورانه نیست بلکه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نیکو‌کردار می‌توان بحث کرد، می توان از او انتفاد کرد، می‌توان از او پرسید و زمانی که قانع شدی و پذیرفتی، عمل می‌کنی. اینگونه شیعیان اگرچه امامان خود را افضل و اعلم می‌دانستند اما ایشان را چون دارای شئون فرابشری بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند.بلکه چون نظراً و عملاً آنها را برحق یافته بودند به ایشان اقتدا کرده بودند.این است سیمای تشیع نخستین. 4ـ شهید ثانی منبع استناد فوق‌الذکر را کتاب کشّی معرفی می‌کند. ما جداگانه به این کتاب خواهیم پرداخت. کتاب کشّی که گزیده آن توسط شیخ طوسی انجام شده به ما رسیده است، بهترین منبع برای یافتن تلقی شیعیان نخستین و اصحاب ائمه از امامان خود است. آیا خودکشّی را نمی‌توان در عداد قائلان به این تلقی بشری به ‌شمار آورد؟ واضح است که شاهد سوم قوی تر از شاهدهای پیشین است،چه به اعتبار گوینده ،جه به اعتبار ذکر مستندات و جه به اعتبار بیان جزئیات. اکنون با توجه به مفاد قرائن یادشده می توان اندیشه شیعی در حوزه امامت را به صورت زیر دسته بندی و گزارش کرد.در اندیشه شیعی درباره اصل کانونی امامت دو نظریه متفاوت به چشم می خورد: نظریه اول:نظریه علمای ابرار،این نظریه ،نظریه غالب در میان شیعیان تا اواخر قرن چهارم بوده و از معتقدان آن تا نیمه قرن پنجم نیز مستنداتی در دست است.در قرون سوم و چهارم تفکر شیعی را نمایندگی کرده است.در زمان حضور ائمه بسیاری از حواریون و راویان و شیعیان معاصر ائمه اینگونه اندیشیده اند.این دسته از شیعیان،امامان اهل بیت نبی(ص) را به عنوان پیشوایان دینی به لحاظ علمی وعملی سرآمد همگان دانسته،اطاعت از ایشان را بر خود لازم شمرده،و روایت ائمه از اسلام نبوی را واقعی ترین و نزدیک ترین روایت به اسلام رسول الله(ص) محسوب می کردند.بر این مبنا که پیامبر (ص)مسلمانان را به پیروی از این پیشوایان فراخوانده است. بر اساس این نظریه،ائمه هرگز با پیامبر(ص)قابل قیاس نیستند چرا که پیامبر(ص)اولا منصوب از جانب خداوند است،ثانیا با علم لدنی و غیر اکتسابی «وحی»الهی را تلقی کرده است،ثالثاوحی الهی و سنت نبوی با ملکه عصمت از جانب خدا حفظ می شود. بر اساس این نظریه اولا ائمه توسط امام قبل به مردم ودر مورد امام اول توسط پیامبر معرفی شده اند.به عبارت فنی تر به وصیت یا نص از امام قبل یا پیامبر در مورد امام علی وبا اختبار و امتحان علمای شیعه ائمه تعیین می شده اند. ثانیا ائمه فاقد علم غیراکتسابی یا علم لدنی یا علم غیب هستند.(علم غیب به لحاظ قلمرو فرا بشری و علم لدنی به لحاظ منشا غیر اکتسابی آن استعمال می شود و الا هر دو اشاره به یک علم دارند.)بلکه معارف دینی را به شیوه اکتسابی از امام قبل به دست آورده اند و با رای و اجتهاد و استنباط احکام شرعی را تحصیل کرده اند و همانند دیگر آدمیان خطا پذیرند،اگر چه کم خطا ترین می باشند. ثالثا اگر چه ائمه از مهذبترین و پاکیزه ترین افراد بشر به لحاظ دوری از معاصی هستند اما عصمت در میان آدمیان منحصر به شخص پیامبر(ص) است،لذا نمی توان ائمه را از سرشتی متفاوت از دیگر آدمیان دانست که به شیوه ای ویژه و فرابشری از معصیت بر کنار شده باشند، بلکه ایشان به گونه ای بشری و متعارف از گناه دوری می جویند تا آنجا که از ابرار محسوب می شوند. بر این اساس هر گونه صفت فرابشری برای ائمه انکار می شود و از ایشان با عنوان "علمای ابرار" (دانشمندان پرهیزکار) یاد می شود.واضح است که با انکار فضایل فرابشری ائمه و پذیرش رویکرد بشری به امامت علت پذیرش تشیع در مقایسه با دیگر مسائل اسلامی رجحان این روایت از اسلام بر دیگر روایات اسلامی است،نه استناد به سرشت فرابشری روایت کنندگان. نظریه علمای ابرار «اصل ختم نبوت» را پاس می دارد و وحی الهی را در لفظ و معنا و واقع با محمدبن عبدالله(ص) پایان یافته تلقی می کند، اگر چه ارتباط خدا وانسان را بی کرانه دانسته و تقرب به خداوند و به تبع آن گسترش ظرفیت علمی و ارتقای توان عملی انسان مقرب را برای همه مستعدان ممکن می شمارد.اما هرگونه حق ویژه الهی و ارتباط اختصاصی با خداوند را خارج از شخص پیامبر نمی پذیرد. تفاوت ائمه اهل بیت (یعنی علمای ابرار) با دیگر عالمان دین در میزان علم و درجه تهذیب نفس و تقربشان به حضرت حق است.به اعتقاد پیروان این نظریه رویکرد بشری به امامت تنها رویکرد سازگار با ضوابط قرآنی معیارهای معتبر سنت نبوی و روایات اجماعی ائمه اهل بیت،اصول عقلی و حقایق تاریخی است. نظریه دوم: نظریه ائمه معصوم، این نظریه از زمان حضور ائمه پیروانی داشته،در زمان ائمه متاخر پیروان بیشتری یافته، تا اینکه در عصر غیبت ائمه به نظریه رقیب رویکرد بشری بدل گشته،هر چند تا اواخر قرن چهارم اندیشه غالب جامعه شیعی نبوده است.اما از اوایل قرن پنجم تا امروز اندیشه شیعی را نمایندگی کرده است،تا آنجا که در هزاره اخیر این دیدگاه ضروری مذهب و ذاتی آن تلقی می شود. بر اساس این نظریه تفاوت ائمه با علمای دین تفاوتی ذاتی است.ائمه از سرشتی دیگر آفریده شده اند و در صفات و فضائل همانند پیامبرند،با یک تفاوت که به پیامبر(ص) وحی رسالی نازل می شود اما ائمه از چنین موهبتی برخوردار نیستند هرچند ائمه هم مُلهَم و محدَّث هستند(یعنی دارای ارتباط اختصاصی معنوی با خداوند می باشند).اصولا ممکن نیست پیامبر(ص) مسلمانان را به تبعیت شرعی از ائمه اهل بیت فرا بخواند بدون اینکه در ایشان فضایل ذاتی وجود نداشته باشد. شاخص های امامت بر اساس این نظریه عبارتند از: اولا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از جانب خداوند به امامت منصوب شده اند،و پیامبر این نصب الهی را در قالب نص به مسلمانان معرفی کرده است.پس ایشان منصوب الهی و منصوص نبوی هستند،وآن دسته از مسلمانان که از این امر الهی و دستور نبوی تخطی کرده اند از صراط مستقیم منحرف شده اند. ثانیا ائمه هدی همانند پیامبر به علم لدنی غیر اکتسابی عالمند،و به اذن خداوند از غیب آگاهند(واضح است که قلمرو این علم اضیق از علم غیب مطلق الهی است).علم ائمه از طریق رای و اجتهاد نیست.علمشان در حوزه معارف دین و هر آنچه به اسوه بودن ایشان مرتبط است خطاناپذیر می باشد. ثالثا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از معصیت مطلقا(کبیره وصغیره،عمدی و سهوی)و از خطا معصومند.عصمت تفضل الهی به انسان های بر گزیده است که بسیار فراتر از تهذیب نفس و طهارت روح اولیا است. بر اساس "نظریه ائمه معصوم" فضایل ائمه همانند فضایل رسول اکرم(ص) فرابشری است، که تفضلا از جانب خدای سبحان به این بندگان مقرب الهی تفویض شده است.ائمه معصوم همچون پیامبر(ص) وسائط فیض الهی هستند.انکار این فضایل فرابشری از سوی برخی شیعیان در قرون اولیه ناشی از قصور یا تقصیر ایشان در درک عظمت وجودی ائمه بوده است.امامت ادامه نبوت و مکمل آن است.بدون امامت دین ناقص است.ائمه معصومین شارحان و مفسران معصوم وحی الهی هستند.اگر چه ظاهر نبوت با رحلت پیامبر(ص) خاتمه یافته اما باطن نبوت -یعنی ولایت- تا آخرالزمان ادامه دارد و زمین و زمان بدون اعمال این ولایت از سوی امام حاضر یا حجت غایب فرو می ریزد. بر این اساس بدون اعتقاد به اصل اصیل امامت معصومان سعادت و فلاح و جنت قابل دستیابی نیست.خیر دنیا و آخرت در تبعیت محض از اوامر و نواهی ائمه طاهرین علیهم السلام است.به اعتقاد پیروان این نظریه امامت جز آنکه گفته شد معنای محصلی ندارد.بر این اساس امامت ریشه در قرآن،سنت نبوی و عقل دارد و روایات فراوانی از ائمه معصومین علیهم السلام بر شاخص های سه گانه آن در دست است که هیچ گونه تردیدی در آنها روا نیست،تا آنجا که امامت با سه شاخص یاد شده ضروری مذهب شیعه محسوب می شود. 2.آشنائی با علمای معتقد به نظریه«علمای ابرار» اکنون نوبت به پاسخگوئی به پرسش دوم می رسد: به‌طور مشخص کدامیک از عالمان شیعی، اعم از متکلم و فقیه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنین قرائتی از امامت را داشته‌اند؟یعنی به نظریه علمای ابرار باور داشته و از زمره قائلان به رویکرد بشری به امامت محسوب می شده اند؟اگر چه با سیطره هزار ساله نظریه محترم امامت معصوم و به محاق رفتن نظریه علمای ابرار عنایتی جدی به حقظ میراث این دسته از عالمان شیعه نبوده است،اما به شکل مشخص می توان از برخی عالمان معتقد به این نظریه یاد کرد،عالمانی که در زمان حیاتشان در اوج اقتدار مذهبی در بین شیعیان زیسته اند. معرفی چهره های شاخص نظریه علمای ابرار را به ترتیب متأخر به متقدم آغاز می کنیم: یک.ابن غضائری ، احمد بن حسین بن عبیدالله بغدادی، مشهور به ابن ‌غضائری از علمای قرن پنجم است. از آثار به‌جا مانده او تنها کتاب کم حجم «الرجال» یا «الضعفا» است که در کتاب «حل الاشکال» احمدبن طاووس (متوفی673) و «خلاصه‌الاقوال» علامه حلی (متوفی726) به‌طور کامل نقل شده است. محقق کلباسی در سماء المقال (ج 1 ص 23 و 29 ) او را از عیون شیعه و از اجلّاء و وجوه و عظماء اصحاب دانسته است و محقق قهپایی در مجمع‌الرجال (ج1 ص 108) او را عالم عارف جلیل کبیر در طائفه توصیف کرده است. ویژگی آراء بجا مانده رجالی ابن غضائری، انتساب جمع قابل توجهی از راویان حدیث به غلو و ارتفاع در مذهب یا ارتفاع در حق ائمه و در نتیجه تضعیف اینگونه راویان است. به نظر می‌رسد این تضعیف و جرح راویا‌ن، مستند به شهادت و سماع نباشد بلکه مبتنی بر اجتهاد خاص وی ‌باشد، به این معنی که او متن راویات نقل شده از هر راوی را مورد بررسی قرار می‌داده است، اگر محتوای روایات را با توجه به مبانی خود مشتمل بر خروج از حد مجاز اعتقادی و ارتفاع در حق ائمه یا غلو می‌یافته، راوی را منتسب به ضعف و دروغ‌پردازی و جعل حدیث می‌کرده است. در عبارت پیش گفته وحید بهبهانی، دیدگاه خاص اعتقادی مشایخ قم و ابن‌غضائری در مورد ائمه و انتساب راویانی که از این حد تجاوز می‌کردند به ارتفاع در مذهب و غلو و تضعیف و دروغ‌پردازی تشریح شد. البته آراء رجالی مشایخ قم و ابن‌غضائری لزوماً برهم منطبق نیست و برخی از تضعیفات قمیین توسط ابن‌غضائری نقض شده است.4 به هرحال به لحاظ رجالی توثیقات ابن‌غضائری در غایت اعتبار است، هرچند متأسفانه کتاب «ممدوحین» او به دوران ما نرسیده است، اما اگرچه علامه حلی به دلیل اعتماد به تضعیفات وی در بسیاری از راویان توقف کرده است، اما رای مشهور پس از علامه، عدم اعتنا به تضعیفات ابن‌غضائری است. از دوران علامه مجلسی، ابن‌غضائری به عجله در جرح و تضعیف بزرگان حدیث متهم شد. با توجه به اعتماد نجاشی ـ همدرس ابن‌غضائری ـ به بسیاری از آراء رجالی وی، نمی‌توان وی را به کم دقتی و تسرع در رای متهم کرد. بلکه او از بزرگترین نقادان علم رجال و بی‌نظیر‌ترین ایشان در دقت‌نظر بوده است. وجه دوم عدم اعتنا به تضعیفات ابن‌غضائری این شمرده شده که توثیقات و تضعیفات وی مستند به حس و شهود و سماع از مشایخ و ثقات نبوده بلکه مستند به حدس و استنباط و قرائت محتوای روایات و داوری درباره راوی براساس متن روایت بوده است (سبحانی، کلیات فی‌علم‌الرجال ،ص 102ـ 91) فارغ از موافقان و مخالفان5 کتاب ابن‌غضائری و فارغ از پذیرش یا نقد آراء رجالی وی- که اصولاً خارج از بحث ماست ـ آنچه از لابلای این نقد و اثبات‌‌ها درباره خود ابن‌غضائری بدست می‌آید و با مراجعه مستقیم به کتاب وی کاملاً تایید می‌شود این است که دیدگاه اعتقادی ابن‌غضائری درباره ائمه با دیدگاه مسلط پس از قرن پنجم تفاوت جدی داشته است. براساس تحقیقات محقق ما‌مقانی که در شاهد اول گذشت، می‌توان گفت آنچه را ابن‌غضائری غلو و ارتفاع در حق ائمه می‌پنداشته از ضروریات مذهب شیعه در دوران ماست. به بیان دیگر ابن‌غضائری ـ به تعبیر محقق کلباسی(سماء المقال،ج1 ص 19) ـ «فردی غیرتمند در دین و حامی مذهب» بوده، امّا نسبت به رعایت شأن ائمه حساسیت ویژه داشته و انتساب شئون فرابشری از قبیل علم غیب، قدرت خارق‌العاده، معجزه، تفویض امور تشریعی و تکوینی را خروج از حدّ مجاز اعتدال مذهبی و منجر به ارتفاع در مذهب یا غلو می‌دانسته و خود را شرعاً موظف به مبارزه با اینگونه زیاده‌روی‌ها می‌دانسته است. اگرچه بواسطه عدم وصول اکثر آثار ابن‌غضائری به زمان ما، درباره «حد مجاز اعتدال مذهبی درباره صفات ائمه» از نظر ابن‌غضائری نمی‌توان به دقت سخن گفت، اما با اطمینان می‌توان او را یکی از منتقدان جدی انتساب شئون ‌فرابشری به ائمه و از جمله غیرتمند‌ترین عالمان قائل به رویکرد بشری به امامت در شیعه یا نظریه علمای ابرار دانست. مطالعه کتاب بجا مانده و تأمل در آراء اجتهادی ابن‌غضائری که مبتنی بر دیدگاه خاص اعتقادیش درباره ائمه است ـ و خوشبختانه به اختصار به این مبانی اشاره کرده است ـ رافع هر ابهامی در این زمینه است. دو.ابن جنید اسکافی ، ابو علی محمد‌بن احمد کاتب، مشهور به ابن‌جنید اسکافی (متولد پیش از 300 و متوفی قبل از 377) از متکلمان و فقهای بزرگ شیعه قرن چهارم است. آثار متعدد او از قبیل «تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه» و «المختصر الاحمدی فی‌الفقه المحمدی» و«النصره لاحکام العتره» تا زمان شهید اول وجود داشته، اما متاسفانه هیچ‌یک از کتب او به عصر ما نرسیده است. ابن ‌جنید عالمی دگراندیش بوده است و از همان زمان آراء او مورد انتقاد شیخ صدوق ،شیخ مفید و سیدمرتضی واقع شده است. مکتب فقهی ابن‌جنید از قرن ششم دوباره مطرح شد و در آثار ابن‌ادریس حلی، علامه حلی و شهید اول مورد اعتنا و بحث قرار گرفت. از آراء متفاوت ابن‌جنید دو رأی مبنایی او، یکی در اصول فقه و دیگری در اصول اعتقادات قابل ذکر است. رأی متفاوت وی در اصول فقه، باور او به قیاس در فقه است، و رای متفاوت او در مباحث اعتقادی، دیدگاه خاص وی درباره علم ائمه می‌باشد. شیخ مفید در رساله المسائل السرویه، ضمن اشاره به یکی از رسایل ابن‌جنید بنام "المسائل المصریه" می‌نویسد: «ابن جنید در این رساله اخبار ]وارده از ائمه[ را در ابوابی دسته‌بندی کرده و پنداشته آنها در معنی اختلاف دارند، او این ]اختلاف روایات[ را به قائل شدن ائمه (ع) به رأی نسبت داده است» (مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج7 ص76-74). شیخ مفید دیدگاه ابن‌جنید را باطل دانسته و معتقد است بین آن اخبار امکان جمع منتفی نیست، به نحوی که اختلافی باقی نمی‌ماند تا آن را به قول ائمه(ع) به رأی نسبت دهیم. سید مرتضی در انتصار، یکی از آراء فقهی خاص امامیه را جواز حکم ائمه و حکام ایشان[به عنوان قاضی] بر اساس علمشان در تمام حقوق و حدود دانسته،به اختلاف نظر ابن جنید اشاره کرده است: «ابن جنید ضمن تصریح به مخالفت در این مسأله معتقد است که حاکم مجاز نیست به علم خود در هیچ یک از حقوق و حدود عمل کند.» سید مرتضی دیدگاه ابن جنید را مبتنی بر گونه‌ای رأی و اجتهاد دانسته و مردود شناخته است. او در تشریح خطای ابن جنید می‌نویسد: «من در این مسئله، کلامی غیر محققانه از ابن‌جنید یافتم، زیرا او در این امر نه دلالتی دارد نه درایتی، [با این همه] بین علم پیامبر (صلوات الله علیه) به چیزی و بین علم جانشینان و حکامش تفاوت می‌گذارد، و این نادرست است، زیرا علم به معلومات در میان عالمان متفاوت، نمی‌تواند مختلف باشد.» بر این اساس اگر پیامبر (ص) یا امام علی(ع) یا جانشینان ایشان، وقوع جرم منجر به حدود شرعی را مشاهده کنند، علمشان همانند یکدیگر از اعتبار برخوردار است. سیدمرتضی آنگاه استدلال ابن‌جنید به بطان حکم به علم ]در غیر پیامبر[ را اینگونه نقل می‌کند: «خداوند در میان مؤمنان حقوقی را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب کرده و این حقوق را در بین کفار و مرتد‌ها باطل کرده است. ]از سوی دیگر[ خداوند پیامبرش(ص) را از آنان که در دل کافرند و به ظاهر اظهار اسلام می‌کنند مطلع ساخته، اما احوال این ]منافقان[ را برای همة مؤمنان آشکار نساخته است تا از ازدواج با ایشان و خوردن ذبیحه‌‌هایشان امتناع کنند. ]پس علم پیامبر (ص) با علم ائمه و حکام به لحاظ منشأ ودر نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد[.» سید مرتضی این استدلال ابن جنید بر تفاوت علم پیامبر با علم دیگر مؤمنان را ناتمام دانسته، از یک سو نمی‌پذیرد که ‌‌خداوند پیامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، از سوی دیگر ابطال حقوقی از قبیل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبیحه را مختص به کسانی دانسته که کفر و ارتداد خود را اظهار کنند نه آنها که در دل چنین‌اند.( الانتصار، ص243ـ236). آنچه از انتقاد این دو متکلم و فقیه بزرگ شیعه-شیخ مفید و سید مرتضی- از دیدگاه کلامی ابن جنید بدست می‌آید این است که: اولاً: ابن‌جنید گفتار ائمه را «رأی» ایشان دانسته است. رأی یا نظر یا اجتهاد و استنباط، امری کسبی است و در شیوه متعارف کسب علم بشری احتمال وقوع خطا منتفی نیست. این دیدگاه در مقابل کسانی قرار دارد که فرمایشات ائمه را برخاسته از «علم لدنی» و موهبتی ایشان دانسته، وقوع خطا را درآن ممتنع دانسته، به عصمت ائمه قائلند. رأی از سوی عالم صادر می‌شود، حال آنکه علم لدنی منحصر به معصوم است. بر اساس نسبت شیخ مفید، ابن جنید اختلاف روایات ائمه را ناشی از قول ایشان به رأی دانسته، به دیگر سخن (بر اساس این انتساب) ابن‌جنید به عصمت و علم لدنی ائمه باور ندارد و ایشان را «علمای ابرار» می‌دانسته است. ثانیاً: به گزارش سید مرتضی، ابن‌جنید بین علم پیامبر (ص) و علم دیگر مؤمنان (از جمله ائمه) فرق می‌گذارد. پیامبر از برخی بواطن و غیوب به اذن الله آگاه است، اما دیگر مؤمنان (از جمله ائمه) از چنین علمی برخوردار نیستند. بر این اساس اگرچه پیامبر در مسند قاضی می‌تواند به علم خود اتکا کند، اما دیگر مسلمانان (از جمله ائمه) مجاز نیستند در مسند قضاوت به علم قاضی استناد کنند و موظفند تنها بر اساس مجاری متعارف قضایی (شاهد و سوگند) عمل نمایند. معتقد به چنین فرقی، علم لدنی ائمه را باور ندارد. ثالثاً: بر اساس آراء منقول از ابن‌جنید - که دو نمونه از برجسته‌ترین آنها گذشت ـ وی درعین اینکه یکی از متکلمان و فقیهان بزرگ شیعی در قرن چهارم بوده، اما رویکردی بشری به مسئله امامت داشته و به شئون فرابشری ائمه باور نداشته است، یعنی براساس مبنای کلامی ابن‌جنید «گفتار ائمه آراء ایشان است»، اوصافی از قبیل علم لدنی وبالاخص عصمت، لازمه امامت شیعی در قرن چهارم نبوده است. رابعاً: رویکرد بشری به امامت بر مبنای کلامی «گفتار ائمه رأی ایشان است» و لوازم اعتقادی آن، یعنی عدم باور به عصمت و علم لدنی به عنوان لوازم امامت شیعی در قرن چهارم چندان متعارف بوده است که معتقد به آن نه تنها تقبیح و متهم به ارتداد مذهبی نمی‌شده، بلکه به عنوان یکی از بزرگترین علمای‌ تشیع دوران خود، دارای شأن و منزلت دینی و فرهنگی و اجتماعی نیز بوده است، گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمی دیگر عالمان شیعه واقع شده است. راستی اگر عصمت و علم لدنی در قرن چهارم از ضروریات مذهب تشیع یا حداقل از معالم مذهب شمرده می‌شد، ابن‌جنید که منکر این ضروزیات بود، چگونه نه تنها تحمل می‌شد بلکه مورد تکریم و اجلال هم واقع می‌شد؟ آیا جز این است که بگوئیم در حدود قرن پنجم، تشیع شاهد یک انتقال و«تحول در گفتمان مسلط در حوزه امامت» بوده است؟ نکته اخیر از دید تیزبین ‌ علامه بحرالعلوم سید محمد مهدی طباطبایی (متوفی 1212) مخفی نمانده است. وی در کتاب « الفوائد الرجالیه» (ج 3 ص205)خود در ترجمه ابن‌جنید او را « من اعیان الطائفه و اعاظم الفرقه و افاضل قدماء الامامیه و اکثرهم علماً و فقهاً و ادباً و اکثرهم تصنیفاً و احسنهم تحریراً و ادقهم نظراً» دانسته سپس قائل بودن به قیاس را از او حکایت کرده و اضافه کرده با این همه، علمای ما از تکریم و تمجید و بزرگداشت او امتناع نکرده‌اند. او آنگاه سوال مهمی را مطرح کرده به این مضمون که منع از قیاس از ضروریات مذهب امامیه است و روایات ائمه در آن متواتر است، پس مخالف با آن خارج از مذهب است و به قولش اعتنا نمی‌شود، بلکه توثیقش صحیح نیست، اما بدتر از قیاس،آن‌چیزی است که مفید از او نقل کرد و آن انتساب ائمه به قول به رأی است. به نظر بحرالعلوم، این (رأی کلامی) رأیی ناپسند و قولی زشت است، و چگونه با قول به عصمت ائمه (ع) و عدم تجویز صدور خطا از ایشان ـ آنچنان ‌که از ] معالم[ مذهب است قابل جمع می‌باشد؟ این قول ] کلامی[ اگرچه از وی شهرت نیافته اما قول به قیاس او معروف است. بحرالعلوم احتمال می‌دهد که مراد وی از قیاس، قیاس غیر ممنوع (از قبیل قیاس منصوص العله یا تنقیح مناط قطعی) باشد، اما این احتمال را نمی‌پذیرد و اینگونه ادامه می‌دهد: «این تکلف در قول دیگری که شیخ مفید به وی نسبت داده جاری نمی‌شود ] مبنای کلامی« گفتار ائمه رأی ایشان است» محمل مجازی ندارد[. ظاهراً این شیخ معظم در این موضع ] صفات ائمه[ لغزیده است و پنداشته که اختلاف اخبار وارده از ائمه (ع) ناشی از قائل شدن به این مبنای ناصواب است ] گفتار ائمه رای ایشان است[، وجه جمع بین این ] مبانی باطل کلامی و اصولی[ و بین آنچه از اتفاق اصحاب بر اجلال و تکریم و عدم قطع رابطه با وی مشاهده می‌کنیم، حمل مطلب بر شبهه‌ای است که در آن زمان احتمال آن می‌رود و] آن این است که[ مسئله[ کلامی علم لدنی ائمه و مسئله اصولی بطلان قیاس] در آن زمان به حد ضرورت بالغ نشده بود، مسائل به لحاظ وضوح و خفاء به اختلاف از‌منه و اوقات مختلفند، چه بسیار اموری که نزد قدما بسیار آشکار و واضح بوده، حال آنکه در زمان ما، خفاء و ابهام آن را پوشانیده است، و از طرف مقابل چه بسیار امورمخفی در آن زمان که در دوران ما لباس وضوح و شفافیت پوشیده است، این ] اختلاف[ ناشی از اجتماع ادله منتشر شده در قرون اولیه و یا تجدد اجماع براین امور در قرون متأخر است.چه بسا امر قیاس از همین قبیل باشد... اما نسبت دادن قول به رأی به ائمه (ع) نیز ممتنع نیست که در قرون متقدم همینگونه باشد.» سید بحر‌ العلوم آنگاه به عنوان مؤید عبارت شهید ثانی از رساله حقائق الایمان را_ که ما به عنوان شاهد سوم به تفصیل نقل و بحث کردیم ـ از جدش سید عبدالکریم طباطبایی بروجردی درکتاب الایمان والکفر ]‌مخطوط[ دائر بر تلقی اکثر روات و شیعیان معاصر ائمه از ائمه به عنوان علمای ابرار بدون اعتقاد به عصمت ایشان و حکم به ایمان و عدالت اینگونه راویان و شیعیان از سوی ائمه را نقل می‌کند و سپس اضافه می‌کند: «کلام ] شهید ثانی درباره رویکرد بشری شیعیان به مسئله امامت[ را اگرچه مطلق است اما می‌باید بر آن دوران ]‌قرون اولیه[ حمل کرد که این احتمال ] عدم بلوغ به حد ضرورت[ در آن جاری است، نه ازمنه‌ بعدی ] از قرن پنجم به بعد[ که این امر ] اوصاف امامت[ در آن به حد ضرورت رسیده است.» (الفوائد الرجالی،ج3 ص 218 تا 220) دیدگاه علامه بحرالعلوم حاوی نکات مهمی مرتبط با بحث ماست: یک. مسائل دینی از جمله مباحث اعتقادی از حیث وضوح و خفا در طول زمان متفاوت است. بنابراین تلقی مومنان نیز از امور مذهبی نیز می‌تواند در دو زمان مختلف متفاوت باشد. این تفاوت می‌تواند بین ضروری مذهب و قول به خلاف آن باشد. این عبارت اخرای پذیرش تحول معرفت دینی یا استحاله اعتقادات مذهبی است. دو. مسئله مهم امامت از جمله مصادیق تحول معرفت مذهبی است، به این معنی که شاخص‌های امامت قبل و بعد از نیمه دوم قرن پنجم دچار تغییر شده است. نقطه عطف یاد شده اموری از قبیل عصمت و علم لدنی از شاخص‌های امامت شمرده نمی‌شود، حال آنکه بعد از این زمان، امور یاد شده از ضروریات مذهب تشیع و از شاخص‌های امامت شیعی است. سه. سید بحر‌العلوم این تحول را ناشی از مخفی بودن مسئله در قرون اولیه و وضوح آن در قرون متأخر، بروز شبهه در آن زمان و بلوغ به حد ضرورت پس از آن دانسته است. این تبیین مبتنی برپپش فرض مبنای فرابشری در صفات ائمه است و چه بسا معتقد به مبنای رقیب توجیه دیگری از این استحاله ارائه کند. در کلام بحرالعلوم توجیه دیگری نیز مذکور است:«اجتماع ادله منتشره در صدر اول یا تجدد اجماع در قرون متأخر». اگر اجتماع ادله رایج در قرون نخستین را از عوامل رویکرد بشری به مساله امامت بشماریم، مهمترین این ادله منتشره، حضور خود ائمه و امکان رابطه مستقیم شیعیان با پیشوایان بزرگ خود است، به میزان دشواری این ارتباط در عصر ائمه متأخر و به‌ویژه در عصر غیبت، این رویکرد فرابشری رواج بیشتری یافته است. چهار.ابن‌جنید به رغم داشتن رویکردی بشری به مساله امامت یعنی نظریه علمای ابرار و با اعتقاد به مبنای کلامی «گفتار ائمه رأی ایشان است» که ملازم با ناباوری به عصمت و علم لدنی ائمه است در دوران خود در نهایت جلالت و تکریم در میان شیعیان زیسته است و این نشان از سازگاری باور او با باور شیعیان آن دوران و دوران حضور ائمه دارد: دوران رویکرد بشری به مسئله امامت و رواج نظریه علمای ابرار. هرچند بحرالعلوم از این دوران به دوران خفای اوصاف ائمه بر شیعیان یاد کرده است. شیخ اسدالله بن اسماعیل معروف به محقق کاظمی (متوفی دهه چهارم قرن سیزدهم) صاحب مقابس، در کتاب کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع (ص83)، ضمن توصیف علمای دگراندیش شیعه، ابن‌جنید را از قدمای فقها و اصحاب امامیه دانسته‌ که هردو غیبت را درک کرده است، او پس از نقل قول از شیخ‌مفید درباره دیدگاه ویژه ابن‌جنید درباره ائمه ]گفتار ائمه رای ایشان است[ ، متذکر شده که ابن‌جنید دو کتاب دیگر نیز داشته است، یکی «کشف التمویه والالباس علی اغمار الشیعه فی امرالقیاس» و دیگری کتاب «اظهار ماسرّه اهل العناد من الروایه عن ائمه العتره فی امر الاجتهاد» (آنچه معاندان از روایت از امامان عترت نبی (ص) در امر اجتهاد پنهان کرده‌اند). اگر اجتهاد مورد نظر ائمه ـ‌آنچنان که ابن‌جنید درک کرده بود ـ به زمان ما رسیده بود چه بسا در رواج آن رویکرد بشری به مساله امامت بی‌تاثیر نبود، هرچند سوال از عدم وصول کتب این عالم بزرگ شیعی به دوران بعدی، سوالی بجا و تامل‌برانگیز است. سه.متکلمان شیعه قرن سوم و صفات فرابشری ائمه ، آیا می‌توان ابن‌قبه رازی و نوبختیان را در زمره قائلان به رویکرد بشری به مساله امامت دانست؟ دکتر مدرسی طباطبایی به سوال فوق پاسخ مثبت داده است. این بخش از تحقیق به ارزیابی پاسخ ایشان اختصاص دارد. استاد دکتر سید حسین مدرسی طباطبایی از متخصصان بین‌المللی در حوزه شیعه‌شناسی بالاخص قرون نخستین است. از وی تاکنون در این حوزه سه کتاب به زبان انگلیسی منتشر شده که همگی زیر نظر مؤلف فاضل به فارسی ترجمه شده، هرچند مهمترین آنها در ایران اجازه انتشار نیافته است. این سه اثر عبارتند از«مقدمه‌ای بر فقه شیعه، کلیات و کتاب‌شناسی»/ 1368،« مکتب در فرآیند تکامل» (نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین /1374،« میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری» ، دفتر اول / 1383. هر سه کتاب از کتب مرجع در حوزه شیعه‌شناسی محسوب می‌شود و نمونه‌ای از یک کار روشمند، عمیق و علمی‌است. هرچند ترجمه فارسی کتاب دوم ـ با اینکه خارج از ایران منتشر شده- «به پاره‌ای ملاحظات» مبتلا است و این مشکل بر بسیاری نتیجه‌گیری‌های استراتژیک کتاب سایه افکنده است و حذف و اضافات و تعدیل‌هایی را نسبت به متن اصلی باعث شده است ،که پرداحتن به آنها مجال و مقال دیگری می طلبد. کتاب ارزشمند« مکتب در فرآیند تکامل»، اصولاً به بهانه معرفی احوال و آثار ابن قبه تالیف شده است و تصحیح مجدد رسائل بجا مانده از ابن‌قبه را در ضمائم با خود همراه دارد، در حقیقت تمامی کتاب مقدمه‌ای بر معرفی آراء کلامی ابن‌قبه است. ابن قبه اگرچه در حوزه‌های علمیه شیعی به رای «امتناع عقلی جعل حجیت اخبار آحاد »در علم اصول فقه شناخته شده، اما او فراتر از آن، از متکلمان برجسته شیعه در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم است. مدرسی طباطبایی در نخستین تحقیق خود به اختصار، آراء ابن‌قبه و نوبختیان را درباره امامت اینگونه گزارش کرده است: «گروهی از صحابه برای امامان تنها نوعی مرجعیت علمی قائل بوده و آنان را دانشمندانی پاک و پرهیزکار (علمای ابرار) می‌دانستند و منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت در آنان بودند. نظری که برخی متکلمان شیعی دوره‌های بعد نیز از آن پشتیبانی کرده‌اند، از جمله ابوجعفر محمدبن‌قبه رازی از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعی در قرن چهارم که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود و آراء و انظار او مورد توجه و استناد دانشمندان شیعی پس از وی بوده است، امامان را تنها دانشمندان و بندگانی صالح، و عالم به قرآن و سنت می‌دانسته و منکر دانایی آنان به غیب بود. شگفتا که با این وجود مشی عقیدتی او مورد تحسین جامعه علمی شیعه در آن ادوار قرار داشت. برخی از محدثان قم نیز مشابه چنین نظری را در مورد ائمه داشته‌اند. و گویا نوبختیان نیز چنین می‌اندیشیده‌اند.» (مقدمه‌ای بر فقه‌شیعه، ص33 ) مدرسی طباطبایی در تشریح آراء کلامی ابن‌قبه متذکر می‌شود که شیعه از دیدگاه وی در امامت قائل به لزوم نص متواتر از سوی امام قبل (و از سوی پیامبر (ص) درباره امام اول) است: «برخلاف آنچه غالیان می‌گفته‌اند، ائمه اطهار تنها دانشمندانی برجسته و پرهیزکار و عالم به شریعت بوده و برغیب آگاه نبودند که این از مختصات پروردگار است. هرکس معتقد باشد کسی جز او برغیب آگاهی دارد مشرک است.» به نظر ابن‌قبه، نقش و وظیفه اصلی ائمه به عنوان علمای ابرار و مفسران معتبر قرآن و سنت نبوی(ص) همین تبیین شریعت و بیان احکام الهی بود. منظور ابن قبه این است که در قرآن مجید و در تعلیمات پیامبر اکرم و ائمه اطهار به مقدار کافی قواعد و اصول کلی و جامع هست که جمیع حوائج بشر و تمام موارد مجهول الحکم و کلی و جزئی را شامل شده و احکام آن را روشن و بیان کند (مکتب در فرآیند تکامل، صفحه 169 تا 177). وی درباره دیدگاه ابن‌قبه دربارة صفات ائمه تصریح می‌کند: «ابن قبه ... امکان این که خداوند بردست امام معجزه‌ای را ظاهر کند منتفی نمی‌دانست، هر چند وی نیز سایر عقاید مفوّضه مانند اعتقاد به علم غیب یا وجود هر صفت فوق بشری در او را به شدت رد می‌کند» (پیشین صفحه 66). مستند اصلی نسبتهای فوق پاسخهای ابن قبه به شبهات ابوزید علوی است که توسط شیخ صدوق گزارش شده است: «اختلاف اما‌میه فقط ناشی از دروغ پردازانی بوده که خود را بتدریج در میان شیعیان به دروغ وارد می‌کردند تا اینکه بلاء عظیم شد. پیشینیان ایشان اگرچه اهل ورع و کوشش و سلامت ضمیر بودند، اما اصحاب نظر و تمییز نبودند، پس زمانی که فرد ناشناسی که خبری را نقل می‌کرد می‌دیدند، با حسن‌ظن آن را می‌پذیرفتند، زمانی ‌که اینگونه ] پذیرش احادیث بدون نظر و تمییز[ زیاد شد و ]‌آفاتش[ ظاهر گشت، شیعیان شکایت به امامان‌شان بردند، ائمه (ع) به ایشان امر کردند که روایاتی که بر آنها اجماع است جمع‌آوری کنند. اما ] متاسفانه[ اصحاب چنین نکردند و بر عادت پیشین خود ادامه دادند. بنابراین خیانت از جانب ایشان است نه از سوی ائمه، و امام نیز بر همه خلط‌های روایت شده ]‌اختلاط روایات معتبر با جعلی[ واقف نبود، زیرا او ] امام[ از غیب آگاه نیست، او فقط بنده صالحی است که عالم به کتاب و سنت است و از اخبار شیعیانش اموری را می‌داند که به او ابلاغ شده باشد»(اکمال‌الدین، صفحه 110). محقق کاظمی نقل عبارات فوق توسط شیخ صدوق بدون اینکه توسط وی رد شود، مشعر به قبول آنها از سوی صدوق دانسته است(کشف القناع، ص 200 ) بسیار دشوار است که صدوق قائل به «انهم عیبه علمه و تراجمه وحیه وانهم معصومون من الخطا والزلل»(الاعتقادات، باب 35، ص 93 ) را در دو محور نفی علم غیب از ائمه و اکتفا به عبد صالح عالم به کتاب و سنت با ابن‌قبه همداستان شمرد. گزارش استاد مدرسی طباطبایی از دیدگاه ابن‌قبه درباره امامت ناتمام است و به بخش دیگر نظر وی درباره عصمت ائمه توجه نشده است. ابن قبه در همان رساله تصریح کرده است که «حجت از عترت می‌باید جامع علم دین، معصوم و مؤتمن بر کتاب باشد» (اکمال الدین، ص 95)، به‌علاوه ابن‌قبه در پاسخ به شبهات معتزله درباره شرائط امامت متذکر شده است: «اولاً بایدسهو و خطا نکند، عالم باشد تا به مردم آنچه نمی‌دانند بیاموزد، عادل باشد تا به حق حکم کند، کسی که حکمش این است بناچار می‌باید منصوص از جانب ] خداوند[ علّام الغیوب بر زبان کسی که آن‌را از جانب او ادا می‌کند ] یعنی از جانب امام قبل نص الهی درباره او اعلام شود[ زمانی که در ظاهر خلقت اما آنچه دال بر عصمتش باشد مشاهده نشود» (پیشین، صفحه 61). با توجه به مجموعه آراء ابن‌قبه، محورهای اصلی اندیشه وی را درباره امامت می‌توان به صورت زیر تلخیص کرد: یکم. امام، عبد صالح، عالم به کتاب و سنت است. دوم. امام از غیب آگاه نیست. سوم. امام منصوب از جانب خداوند و منصوص بر زبان امام قبل یا پیامبر است. چهارم. امام معصوم از سهو و غلط است. آنچه در تحقیق مدرسی طباطبایی به حق تاکید شده است، محور دوم(نفی علم غیب) است، اما محور اول و سوم کامل گزارش نشده است، یعنی ابن‌قبه امامان را «تنها» دانشمندان و بندگان صالح نمی‌دانسته، با عنایت به صدر محور سوم (نص از جانب علام‌الغیوب) و عصمت (محور چهارم) او ائمه را بیشتر از عباد صالح و علمای ابرار می‌دانسته است، لذا اگرچه ائمه از نظر ابن‌قبه، عبدصالح بوده‌اند، اما فقط عبد صالح و عالم برّ نبوده‌اند، بلکه فراتر از حد متعارف، معصوم و منصوص من قبل‌الله بوده‌اند. در گزارش ایشان اگرچه لزوم نص متواتر به زیبایی تشریح شده، اما از لزوم نص از جانب خداوند غفلت شده است، به‌علاوه از لزوم عصمت ائمه از دیدگاه ابن‌قبه هیچ سخنی به میان نیامده است. پس ابن‌قبه را نمی‌توان در زمره آنان که «ائمه را دانشمندانی پاک و پرهیزکار می‌دانستند و منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت بوده‌اند» دانست. به‌علاوه نمی‌توان این استنتاج مدرسی طباطبایی را پذیرفت که «ابن‌قبه وجود هر صفت فوق بشری را در امام به شدت رد می‌کند.» بنابراین ابن‌قبه بواسطه باور به دو محور اخیر (لزوم نص الهی و لزوم عصمت) به دو صفت فوق بشری در ائمه باور دارد، اگرچه در عدم آگاهی از غیب رویکردی بشری به امامت دارد، به‌علاوه اشاره به عبدصالح تنها بخشی از حقیقت است نه تمام آن. براین اساس ابن‌قبه را نمی‌توان از قائلان تمام عیار به نظریه علمای ابرار دانست.هرچند رسائل بجا مانده از ابن قبه نشان از قوت نظریه علمای ابرار در قرن چهارم دارد. نظریه ای که رویاروی نظریه رو به رشد ائمه معصوم است. اما در مورد نوبختیان، مدرسی طباطبایی در انتهای گزارش پیش گفته می‌نویسد «گویا نوبختیان نیز چنین می‌اندیشیده‌اند.» یعنی گویا منکر دانایی ائمه به غیب بوده‌اند و نیز منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت در آنان بوده‌اند. مدرسی طباطبایی در تحقیق متأخرش (مکتب در فرایند تکامل، صفحه 65) دیدگاه کلامی نوبختیان را در مساله امامت مشروح‌تر بیان کرده است: « برخی متکلمان قدیم شیعه مانند نوبختیان در این مساله (مساله علم امام در اموری که هیچ رابطه مستقیم یا غیر مستقیمی با احکام شرع نداشت) از نظر مفوّضه پشتیبانی کردند. همچنین در این موضوع که شرایط امامت ذاتی است نه اکتسابی. ولی همین متکلمان در مسائل دیگر مانند قدرت ائمه بر اظهار معجزه و دریافت وحی و شنیدن صدای فرشتگان و صدای زائران حرم‌های مطهرشان پس از وفاتشان و آگاهی بر احوال شیعیان خود و علم غیب با نظر مفوّضه مخالفت کردند.» منبع مدرسی طباطبایی در هردو گزارش،« اوایل المقالات» شیخ مفید است.بنا به نقل اوایل‌المقالات مفید، نوبختیان را نمی‌توان در عداد منکران عصمت یا منکران علم غیب ائمه جا داد، چراکه اولاً شیخ مفید، نوبختیان را همانند مفوّضه از قائلان به وجوب معرفت ائمه به تمامی صنایع و زبان‌ها، عقلاً و قیاساً معرفی می‌کند( باب 40 ص67)که از لوازم علم لدنی و شعبه‌ای از علم غیب است. ثانیاً در باب 41، در بحث از علم ائمه به ضمائر و کائنات و اطلاق قول به علم غیب ائمه چیزی از نوبختیان نقل نکرده است. ثالثاً، در (باب 39 ص 66) در نحوه احکام ائمه و اینکه احکام ایشان ناظر به باطن اموراست یا ظاهر آن تذکر می‌دهد که از نوبختیان چیزی که در انتساب آن به ایشان اطمینان داشته باشد نیافته است. رابعاً به گزارش وی(باب 38 ص65) نوبختیان نص بر اشخاص والیان ائمه همانند خود ائمه را لازم می‌دانند. به نظر می‌رسد مدرسی طباطبایی در گزارش آراء نوبختیان از اوایل المقالات مفید چندان صائب نیست. از سوی دیگر فارغ از اوایل ‌المقالات مفید منابع دیگری نیز برای استخراج آراء نوبختیان در دست است، از جمله قطعه باقیمانده از کتاب «التنبیه فی الامامه»ابوسهل نوبختی (متوفی 311) مهمترین عالم خاندان نوبختی (که در پایان ضمائم کتاب مدرسی نیز آمده است). ابوسهل در این قطعه دو عبارت ذیل را به صراحت نوشته است (عبارت اول در قالب احتجاح با خصم، اما در عبارت دوم در مقام بیان آراء خود): «لابد من امام منصوص علیه عالم بالکتاب و السنه مامون علیهما لا ینساهما و لا یغلط فیهما» و «لا یجوز علیهم فی شی من ذلک الغلط و لا النسیان و لا تعهد الکذب»(اکمال الدین،صفحات 89 و 92) اگر انتساب« فرق الشیعه» به حسن بن موسی نوبختی صحیح باشد، در توصیف نخستین فرقه تشیع، شرط عصمت ائمه و علم ایشان به تمامی آنچه مردم به آن نیاز دارند شامل تمام منافع و مضار دینی و دنیوی و تمامی علوم جلیله و دقیقه (که عبارت اخرای علم‌غیب یا حداقل علم لدنی است) آمده است (ص17).البته عباس اقبال آشتیانی کتاب فرق الشیعه مورد بحث را همان کتاب المقالات و الفرق معاصر نوبختی یعنی سعد بن عبد الله اشعری می داند(خاندان نوبختی،ص 143 تا 161) به گزارش علامه حلی در کتاب انوار الملکوت فی شرح الیاقوت (صفحات 204 و 206 )، ا بواسحاق ابراهیم نوبختی صاحب کتاب یاقوت، عصمت را در امام واجب دانسته و نمی‌باید هیچیک از احکام شریعت از او مخفی باشد. با توجه به مجموعه اسناد فوق نمی‌توان نوبختیان را منکر صفات فوق بشری ائمه از جمله علم غیب یا عصمت دانست. نوبختیان به متکلمان بغداد از قبیل مفید و مرتضی نزدیک‌ترند تا به نظریه علمای ابرار مثل ابن‌جنید و معاصران ائمه. در نهایت، گزارش استاد مدرسی طباطبایی از دیدگاه‌های ابن‌قبه و نوبختیان در انکار صفات ائمه، تام نیست. چهار.مشایخ قم، سابقه تشیع در قم به اواخر قرن اول هجری باز می‌گردد. مهمترین خاندان شیعه در قم، خاندان اشعری است. شهر قم مهمترین مرکز علمی تشیع در قرن سوم و چهارم بوده و نسبت به حفظ میراث علمی امامان اهل بیت پیامبر و استقامت در طریقه اثنی‌عشری، نقش محوری داشته است. اگر کوفه( و پس از آن بغداد) مرکز رشد انشعابات فرقه‌ای شیعه و به‌ویژه کانون غلو بوده، قم از حیث سلامت مذهبی موقعیت درخشان‌تری داشته است. به عنوان نمونه، در میان عالمان قم گرایش‌های واقفی و فطحی و امثال آن به ندرت به چشم می‌خورد(مادلونگ،مکتبها و فرقه های اسلامی در سده میانه). تکیه حوزه قم بر دانش حدیث بوده است و دانش‌های دیگر اسلامی که در آن زمان در دوران جنینی خود به سر می‌بردند، از فقه و کلام و تفسیر، همگی متکی بر «علم الحدیث» بودند. بر این اساس راویان حدیث ائمه، مهمترین عالمان حوزه قم را تشکیل می‌دادند که از آنها به «مشایخ قم» تعبیر می‌شود. تعبیر« قمی»، افزودن بر پانصد بار در رجال نجاشی تکرار شده است. همسویی غالب مشایخ قم در موازین علم‌الحدیث باعث شده که ازگرایش ویژه مشایخ قم با عنوان "قمیین" نیز یاد شود. از لوازم رواج دانش حدیث قم، احتیاط و دقت علمی در نقل حدیث بوده است. مشایخ قم در این زمینه در دو محور به شدت حساس بودند، یکی پرهیز جدی از نقل از افراد ناشناس و تفحص در حال راوی جهت اطمینان از اعتبار سند روایت در انتساب به امام. دیگری، مقابله بی‌امان با اندیشه‌های انحرافی بویژه غلو. قمی‌ها این دو نکته را از ائمه عترت آموخته بودند و در رعایت این دو ضابطه به غایت سختگیر بودند. این سخت ‌گیری علمی ، حوزه قم را در آن دو قرن از اعتبار علمی فراوان برخوردار کرده بود تا آنجا که در آغاز غیبت امام دوازدهم عملا مرجعیت علمی تشیع را حائز شده بود. به لحاظ اعتقادی مشایخ قم به شدت با اندیشه تفویض و انتساب هرگونه اوصاف فرابشری به ائمه برخورد می‌کردند. به نظر ایشان روایات حاوی استناد اینگونه صفات به ائمه روایاتی غیر معتبر و راویان آنها غیر قابل اعتمادند. شاخص‌ترین مشایخ قم در قرن سوم احمدبن محمدبن عیسی اشعری و در قرن چهارم محمدبن حسن بن احمدبن ولید (متوفی 343) است. مبارزه مشایخ قم با مفوضه در قرن سوم تا به آنجا رسید که در زمان احمد بن‌محمد بن عیسی اشعری حداقل چهارتن‌ از روات به اتهام غلو یا تفویض یا نقل روایت از مجاهیل یا دروغ‌پردازان از قم اخراج شدند. افراد اخراج شده عبارتند از سهل‌بن زیاد، ابو سمینه محمد‌بن علی‌بن ابراهیم قرشی صیرفی، حسین ‌بن عبدالله محرّر، و احمد‌بن محمد‌بن خالد برقی صاحب محاسن. محدث اخیر پس از رفع سوء تفاهم به قم بازگردانیده و از وی عذر‌خواهی شد.(رجال نجاشی) شواهد سه‌گانه صدر مقاله، همگی درباره مشایخ قم قابل تطبیق است. به عبارت دیگر، مشایخ قم منکر انتساب اوصاف فوق بشری به ائمه و از قائلان به رویکرد بشری به امامت بوده‌اند و در حدود دو قرن نمایندگان رسمی جامعه شیعی محسوب می‌شده‌اند. بر اساس تحقیق مامقانی، آنچه را ایشان غلو در حق ائمه می‌شمردند امروز ( و از حدود قرن پنجم) از ضروریات مذهب شیعه در اوصاف ائمه محسوب می‌شود. با توجه به تحقیق وحید بهبهانی، مشایخ قم برای ائمه شأن و منزلت خاصی برحسب اجتهاد خود قائل بودند و تجاوز از آن حد را غلو و ارتفاع در مذهب می‌شمردند. به نظر ایشان تفویض، خرق‌عادت، معجزه، علم غیب، و اغراق در شأن ائمه منجر به غلو می‌شده است. مراجعه به کتب رجالی از قبیل رجال نجاشی یا رجال کشّی و استخراج راویانی که از سوی مشایخ قم یا قمیین متهم به بی‌اعتباری شده‌اند، نشان از تفاوت جدی مبانی کلامی و اعتقادی ایشان با اعتقادات رسمی تشیع پس از قرن پنجم دارد. یکی از شاخص‌های تفویض و غلو که در نزد مشایخ قم به رسمیت شناخته شده بوده است، انکار سهو پیامبر می‌باشد. به روایت شیخ صدوق ـ که خود فارغ التحصیل حوزه قم است ـ از استادش ابن‌ولید نقل می‌کند: «اولین درجه در غلو ، نفی سهو از پیامبر (ص) است، اگر رد اخبار وارده در این مسأله جائز باشد، رد همه اخبار جایز خواهد بود و با رد این اخبار، دین و شریعت باطل خواهد شد.» (من لا یحضره الفقیه، ذیل روایت 1031، ج 1، ص 360 ) شیخ صدوق نیز باور خود را دراین زمینه چنین ابراز کرده است: «غالیان و مفوّضه _که لعنت خدا برایشان باد_ سهو النبی را انکار می‌کنند و می‌گویند اگر سهو پیامبر در نماز جایز باشد، سهو وی در تبلیغ نیز جایز خواهد بود چراکه نماز نیز همانند تبلیغ، فریضه است.» (پیشین) شیخ صدوق این ملازمه را نمی‌پذیرد و می گوید پیامبر در احوال مشترک با دیگر مردم به همان اموری مبتلا می‌باشد که دیگر آدمیان دچار می‌شوند اما پیامبر در نبوت و تبلیغ حالتی اختصاصی دارد، لذا در شرایط نبوت و تبلیغ، آنچه را در حالات عادی بر دیگر مردم عارض می‌شود، بر او عارض نمی‌شود. او آنگاه تفاوت سهو پیامبر با سهو دیگران را بیان می‌کند، به این معنی که سهو پیامبر در حقیقت اسهاء است و از جانب خدا محقق شده تا دانسته شود که او بشر مخلوق است، نه رب معبود، و مردم با سهو او حکم سهو را فراگیرند و سهو دیگر آدمیان از جانب شیطان است (پیشین، ج1، ص360ـ 358). علامت دیگر مفوّضه از دیدگاه شیخ صدوق، اضافه کردن شهادت ثالثه در اذان است. به نظر صدوق، این مفوّضه ـ که لعنت خدا برایشان بادـ بوده‌اند که «اشهد ان علیاً ولی الله» را به اذان افزوده‌اند. صدوق آنگاه اضافه می‌کند: «تردیدی نیست که علی ولی خدا است و حقیقتاً امیرالمومنین است و محمد و خاندانش ـ که درود خدا برایشان باد ـ بهترین مخلوقاتند، اما این جمله در اصل اذان نیست، من این را ذکر کردم تا با این افزایش ] متن اذان[،آن‌ها که ائمه را به تفویض امور خلق به ایشان متهم می‌کنند و خود را به فریب در میان ما ـ شیعیان ـ جا زده‌اند مشخص شوند.» (من لا یحضره الفقیه، حدیث 897 ، ج1، ص 290) شیخ صدوق در رساله اعتقاداتش بعد از این که غالیان و مفوّضه را کافر می‌شمارد، به نکته مهمی اشاره می‌کند: « علامت مفوّضه و غالیان این است که ایشان مشایخ و علمای قم را به قائل شدن به تقصیر نسبت می‌دهند.» (الاعتقادات، باب 37، ص100) شیخ صدوق خود از جمله معتقدان به اوصاف فرابشری ائمه است از جمله عصمت، علم لدنی، نص الهی، معجزه و...(رساله الاعتقادات ،باب 35 ص 95)،اگرچه در برخی نکات با تفکر رسمی شیعی از قرن پنجم متفاوت است . برخی از این اختلافات در رساله شاگرد دانشمندش شیخ مفید یعنی رساله تصحیح الاعتقاد آمده است. غرض از نقل نکات فوق، یافتن شاخص تفویض در قرن چهارم و تبع آن آشنایی با اندیشه مشایخ قم به عنوان مهمترین منتقدان مفوّضه بود. با توجه به گزارش شیخ صدوق، می‌توان گفت سه باور ذیل در قم در قرون سوم و چهارم تلقی به قبول می‌شده است: اولاً: شیعیان سهو و فراموشی را خارج از حوزه تبلیغ و نبوت برای پیامبر مجاز می‌دانسته‌اند. به طریق اولی، چنین امری را برای ائمه نیز ممکن می‌دانسته‌اند و این شعبه‌ای از رویکرد بشری به مسأله امامت است. ثانیاً: شهادت ثالثه در اذان و اقامه در این دوره نه‌تنها در میان شیعیان رایج نبوده، بلکه گوینده آن را مفوّضه و غالی می‌دانسته‌اند. ثالثاً: اندیشه مشایخ قم در تقابل مستقیم با اندیشه مفوّضه بوده است. هرکس که مشایخ قم را متهم به تقصیر و کوتاهی در حق ائمه کند، و حد اعتدال مذهبی آنان را نپذیرد و برای ائمه شئون بیش از آنچه خود فرموده‌اند قائل باشد، از مفوّضه خواهد بود. نزاع مفوّضه با مشایخ قم که از جانب مقابل به نزاع شیعیان با مقصره تعبیر شده است، حکایت از دو دیدگاه کاملاً متفاوت درباره اوصاف ائمه دارد. مفوّضه معتقد به اوصاف فرابشری ائمه بودند و مشایخ قم، منکر چنین صفاتی. شیخ مفید که با رویکردی کلامی، مشی اخباری محدثان قم را برنمی‌تابد، در انتقاد از دیدگاه استاد خود شیخ صدوق، در رساله‌ای مستقل ادعای سهوالنبی را باطل می‌داند و آن را مبتنی بر روایت ناصبیان و مقلده می‌شمارد(رساله عدم سهو النبی،ص20).او مفوّضه را اگرچه صنفی از غالیان معرفی می‌کند، اما تفاوتشان را با دیگر غالیان در این می‌داند که مفوّضه از یک سو ائمه را حادث و مخلوق دانسته و از سوی دیگر براین باورند که خداوند آنها را از سرشتی خاص خلق کرده و خلقت و رزق را به ایشان تفویض کرده است، لذا جهان و آنچه به آن مربوط است از جانب خداوند به آنها واگذار شده است. (تصحیح الاعتقاد، ص133) شیخ مفید دیدگاه استادش شیخ صدوق ـ دایر براین‌که هرکس مشایخ قم را متهم به تقصیر و کوتاهی در حق ائمه کند از مفوّضه است ـ را نمی‌پذیرد. به نظر شیخ مفید، برخی از مشایخ و دانشمندان قم واقعاً مقصرند و در حق ائمه کوتاهی می‌کنند. غالی کسی است که محقّین را به تقصیر متهم می‌کند، چه متهم شده از اهالی قم باشد، چه نباشد. به نظر مفید آنچه ابن‌ولید گفته که «اولین درجه غلو نفی سهو از پیامبر(ص) و امام است»، از مصادیق بارز تقصیر است. آنگاه مفید صریح‌ترین گزارش را از آرائ مشایخ قم ارائه می‌کند: «بر ما جماعتی از قم وارد شدند که مرتکب تقصیر آشکاری در دین می‌شدند،آنان ائمه را از مراتب‌شان پایین می‌آوردند و می‌پنداشتند که ایشان ] ائمه [ بسیاری از احکام دینی را نمی‌دانند تا به قلوب‌شان القاء شود، کسانی را دیدیم که می‌گفتند ایشان ] ائمه[ در ] استخراج[ حکم شرع به رأی وظنون پناه می‌برند، با این همه ادعا می‌کنند از علما هستند، این امور بدون تردید از تقصیر و کوتاهی ]‌در حق ائمه[ است. « ( تصحیح‌الاعتقاد، ص136) براساس گزارش شیخ مفید، مشایخ قم ـ که از دید وی حداقل گروهی از ایشان واقعاً از مقصره‌اند ـ مشخصات اعتقادی ذیل را دارا هستند: اول: آنان منکر « علم لدنی» ائمه بوده‌اند. به نظر ایشان، ائمه همانند دیگر عالمان دین بلکه همانند همه مردم «علم اکتسابی» دارند. به هر حال در نحوه دریافت مسائل دینی با دیگر عالمان دین تفاوتی ندارند،یعنی آنان نیز برای یافتن احکام شرعی از طریق اجتهاد و استنباط و بازگرداندن فروع به اصول اقدام می کنند.پس اگر دیگر دانشمندان دینی از طریق رأی و ظنون معتبر برای تحصیل احکام شرعی می‌کوشند، ایشان نیز از همین طریق پیش می روند. به عبارت دیگر، ائمه «علمای ابرار» هستند، دانشمندانی پرهیزکارکه بانص ووصیت پیامبر امامند. آنان در ذات و طبیعت خود با دیگر افراد بشر تفاوتی ندارند. دوم: گروهی دیگر از مشایخ قم از زاویه دیگر منکر علم لدنی ائمه بوده‌اند. ائمه قبل از القای علم به قلب‌شان از بسیاری علوم شرعی بی‌اطلا‌عند. این القاء ممکن است از طریق الهام الهی با واسطه فرشتگان یا بدون واسطه یا کسب بشری صورت گیرد، اما ضمیر آنان مانند دیگر آدمیان قبل از القاء، خالی از معارف مورد نظر بوده است. سوم: نسبت غلو به منکران سهوالنبی و الامام، نشان از نگاهی بشری به مسأله دارد. مشایخ قم بی‌شک از منکران اوصاف فرابشری ائمه بوده‌اند، در عین اینکه در تعهد دینی و التزام شرعی آنها به تعالیم ائمه کمترین تردیدی نیست. به بیان دیگر، ایشان ائمه را مفترض‌الطاعه دانسته به وصیت پیامبر از ایشان پیروی می‌کردند اما این سفارش را برخاسته از سرشتی متفاوت یا علمی اختصاصی نمی‌دانستند. شیخ‌مفید در مسأله عصمت ائمه، آن را همانند عصمت پیامبر(ص) دانسته است. او نظر سایر علمای امامیّه را همانند نظر خود دانسته الّا افراد نادری از ایشان که به ظاهر برخی روایات تمسک کرده، تأویلاتی بر خلاف گمان فاسدشان در این باب ارائه کرده‌اند.(اوایل‌المقالات، باب37،ص64). شیخ مفید بر خلاف دیگر مسائل اوایل‌المقالات، در این مسأله ادعای اجماع نکرده‌ است، به‌علاوه او آرای ابن‌جنید، استادش را در این زمینه بی‌شک به خاطر داشته است.همچنین اگر به گزارش شهید ثانی درباره دیدگاه اکثر شیعیان در قرون دوم و نیمه اول قرن سوم در عدم اعتقاد به عصمت ائمه توجه کنیم، منکران عصمت افراد نادری از شیعیان نبوده‌اند، به هر حال این افراد نادر و شاذ ـ به نظر شیخ مفیدـ نمی‌توانند خارج از مشایخ قم باشند. شیخ مفید در مسأله علم قاضی و اینکه آیا ائمه به ظاهر حکم می‌کرده‌اند یا به باطن، به سه قول متفاوت بدون اشاره به قائل پرداخته است (پیشین، باب 39)، علی‌القاعده مشایخ قم می‌بایست احکام ائمه را حکم ظاهری بدانند. شیخ مفید اگرچه خود اطلاع ائمه را از باطن افراد ممکن می‌شمارد اما قول به علم غیب مطلق را منحصر در خداوند دانسته است و استناد چنین علم غیبی به ائمه را به مفوّضه نسبت داده است (پیشین، باب 41، ص67)، بی‌شک مشایخ قم نیز به علم غیب‌ائمه باور نداشته‌اند. در مجموع مشایخ قم با شاخصیت احمد‌بن محمد‌بن عیسی اشعری را در قرون سوم و چهارم می‌توان به عنوان اندیشه غالب شیعی که منکر اوصاف فوق بشری ائمه بوده‌اند دانست، ایشان ائمه را علمای ابرار می‌دانستند، علوم ایشان را کسبی دانسته و منکر علم لدنی آنها بوده‌اند، به اموری از قبیل علم غیب و معجزه ائمه باور نداشته‌اند، در اعتقاد آنها به عصمت ائمه نیز دلیلی دردست نیست. نتیجه:در این مقاله اندیشه شیعی حول محور امامت از نیمه دوم قرن سوم تا نیمه قرن پنجم بررسی شد. در این دو قرن ،اندیشه مسلط (نیمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و اندیشه مطرح (از اوایل قرن پنجم) در جامعه شیعی رویکرد بشری به مسأله امامت بوده است. و اوصاف بشری ائمه از قبیل علم لدنی، عصمت ونصب و نص‌الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلو مورد انکار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به نص و وصیت پیامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعالیم ائمه می‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهیزکاری بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. در این دو قرن تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه است که به ‌تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی از قرن پنجم به بعد به اندیشه رسمی تشیع بدل شد. ابن غضائری،ابن جنید،مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخصترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند.قائلان نظریه رقیب (امامت معصومان)عالمان یادشده را دارای آرائ شاذ و نادر و محدثان مدرسه قم را فاقد درایت لازم معرفی کرده اند.بیشک نظریه علمای ابرار در هزاره اخیر رأیی شاذ و نادر بوده، اما این نظریه در چهار قرن اول اندیشه شیعه را نمایندگی می کرده است.ارزیابی درایت مشایخ قم در بحث امامت به پیش فرضهای ارزیاب بستگی تام دارد.به هر حال نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه بغداد است. معرفی مهمترین قائلان به نظریه علمای ابرار و رویکرد بشری به امامت در میان حواریون ائمه و راویان مستقیم ایشان و تحلیل آرائ کلامی ایشان در مسئله مهم امامت و پاسخ به پرسش سوم (شاخصهای امامت در قرائت فراموش شده)در بخش دوم مقاله خواهد آمد،ان شاء الله. و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین اردیبهشت 1385 منابع: -حسن‌بن موسی نوبختی، فرق‌الشیعه،تصحیح محمدصادق آل بحرالعلوم ،نجف 1355ق،المطبعه الحیدریه -شیخ صدوق، الاعتقادات،تصحیح عصام عبد السید، مصنفات شیخ مفید،جلد پنجم،قم 1413 ق ـــــــــــــ ، اکمال‌الدین ،تصحیح علی اکبر غفاری،قم 1363،موسسه النشر الاسلامی ـــــــــــــ ،من لا یحضره‌الفقیه،تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری،تهران 1392 ق ،مکتبه الصدوق -ابن‌غضائری(احمد‌بن حسین)،الرجال، تحقیق سیدمحمدرضا حسینی جلالی،قم 1380،دارالحدیث -شیخ مفید ،اوائل ‌المقالات ،تحقیق شیخ ابراهیم انصاری زنجانی،قم 1413،جلد چهارم مصنفات شیخ مفید ــــــــــــ ، تصحیح ‌الاعتقاد،تحقیق حسین درگاهی،قم1413،جلد پنجم مصنفات شیخ مفید ــــــــــــ ،عدم سهو النبی،تصحیح شیخ مهدی نجف، قم 1413 ق،جلد دهم مصنفات شیخ مفید ــــــــــــ ، المسائل‌السرویه،تحقیق صائب عبد الحمید،قم1413 ق،جلد هفتم مصنفات شیخ مفید -ابوالعباس احمد بن علی نجاشی، الرجال،تحقیق سید موسی شبیری زنجانی ،قم 1407ق، موسسه النشر الاسلامی -سید مرتضی، الانتصار ، نجف 1391ق ،منشورات المطبعه الحیدریه -ابوجعفر محمد بن الحسن طوسی،اختیار معرفه الرجال(رجال الکشی) ،تحقیق محمد تقی فاضل میبدی و سید ابوالفضل موسوی، تهران 1382،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی -علامه حلی، انوار‌الملکوت فی شرح‌الیاقوت ،تحقیق محمد نجمی زنجانی،قم 1363 (چاپ دوم)،اتشارات بیدار ـــــــــــــــ،خلاصه‌الاقوال فی علم‌الرجال،نجف 1961 م -شهید ثانی (زین‌الدین ‌بن‌علی)،حقائق‌الایمان،تحقیق سید مهدی رجایی،قم 1409،مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی -وحید بهبهانی (محمد باقر‌بن محمد اکمل)، الفوائد‌الرجالیه، نسخه الکترونیکی مکتبه اهل البیت(ع) ـــــــــــــــــ ،التعلیقه علی‌منهج المقال(میرزا محمد بن علی استرآبادی)،نسخه الکترونیکی مکتبه اهل البیت(ع) -سید بحرالعلوم(محمدمهدی بن مرتضی طباطبائی)، الفوائد‌الرجالیه، تصحیح محمدصادق و حسین بحرالعلوم،تهران 1363،مکتبه الصادق(ع) -ابوعلی محمدبن اسماعیل حائری، منتهی‌المقال فی‌احوال الرجال ،قم 1416ق،تحقیق موسسه آل البیت (ع) -شیخ اسد‌الله کاظمی، کشف القناع، 1317ق،چاپ سنگی -شیخ عبدالله مامقانی، تنقیح المقال فی معرفه‌الرجال، نجف 1350ق،چاپ سنگی -محمد ابراهیم بن محمدحسن کلباسی، سماء‌المقال فی‌علم‌الرجال،قم -زکی الدین عنایت الله قهپایی، مجمع‌الرجال،اصفهان 1384ق -شیخ آقابزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف‌الشیعه،بیروت -سید ابوالقاسم خویی، معجم‌رجال الحدیث ،بیروت 1409(چاپ چهارم)،منشورات مدینه العلم -عباس اقبال آشتیانی،خاندان نوبختی،تهران 1357،چاپ سوم -شیخ جعفر سبحانی، کلیات فی علم‌الرجال،قم 1366،مرکز مدیریت حوزه علمیه قم -ویلفرد مادلونگ،مکتبها و فرقه های اسلامی در سده میانه،ترجمه جواد قاسمی،مشهد 1375،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی -سید حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، کلیات و کتاب‌شناسی،ترجمه محمد آصف فکرت،مشهد 1368،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی HOSSEIN MODARRESSI, CRISIS AND CONSOLIDATION IN THE FORMATIVE PERIOD OF SHI'ITE ISLAM (ABU JA'FAR IBN QIBA AL-RAZI AND HIS CONTRIBUTION TO IMAMITE SHI'TE THOUGHT), 1993, THE DARWIN PRESS, INC., PRINCETON, NEW JERSEY, U.S.A. ـــــــــــــ ، مکتب در فرایند تکامل، نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین،ترجمه هاشم ایزدپناه،نیوجرسی آمریکا1374(ویرایش دوم)،موسسه انتشاراتی داروین ـــــــــــــ ،میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری،دفتر اول،ترجمه سیدعلی قرائی و رسول جعفریان،قم 1383،کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران یادداشت‌ها: 1ـ قاعده یاد شده در ضمن ترجمه احوال این راویان مورد استفاده قرار گرفته است: احمد‌بن علی‌ابو‌العباس رازی(1/69)، جعفر‌بن محمد‌بن مالک‌بن عیسی فرازی(1/226ـ225)، جعفر‌بن محمد‌بن مفضل (1/226)، ابو عبدالله حسین‌بن شاذویه(1/331)، حسین‌بن‌یزید‌بن نوفلیه (1/349)، خیبری‌بن علی طحان کوفی(1/404)، داود‌بن قاسم‌بن‌اسحاق (1/414ـ 412)، عبد‌الله‌بن عبد‌الرحمن اصم بصری (2/196)، عبدالله‌بن قاسم (2/202)، ابوجعفر‌محمد‌بن اورمه‌ قمی (2/83)، محمد‌بن بحر رهنی (2/86)، ابو عبدالله محمد‌بن سلیمان دیلمی (3/122)، محمد‌بن سنان (3/123)، محمد‌بن فرات احنف (3/170)، محمد‌بن فضیل‌بن کثیر (3/173)، ابوجعفرمحمد‌بن موسی‌بن عیسی (3/193)، معلی‌بن خنیس (3/232)، مفضل‌بن عمر(3/242)، موسی‌بن سعدان حناط (3/256)، سفر‌بن صباح قمی (3/268) 2ـ از جمله در تراجم محمد‌بن سنان، محمد‌بن سلیمان دیلمی، عبدالله‌بن عبدالرحمن اصم بصری، ابوجعفر محمد‌بن اورمه‌ قمی، و جعفر‌بن محمد‌بن مالک‌بن عیسی فرازی 3ـ به عنوان مثال ابو‌علی حائری در رجالش: منتهی‌المقال فی‌احوال‌الرجال، ج1،ص 77و78، و ص346ـ348 . شیخ عبد‌الله ما مقانی در تنقیح‌المقال، و از معاصرین، استاد جعفر سبحانی در کلیات فی‌علم‌الرجال، ص 421ـ 419 4ـ از جمله احمد‌بن حسین‌بن سعید، حسین‌بن آذویه، زید زراد، زید نرسی و محمد‌بن اورمه 5ـ از جمله مخالفان انتساب کتاب به‌جا مانده به ابن‌غضائری: الذریعه 4/288 و 10/89 و معجم رجال‌الحدیث 1/102 • منتشرشده در مجله مدرسه،شماره سوم،اردیبهشت 1385،تهران ،صفحه92 تا 102